280_________Фридрих вильгельм йозёф шеллинг____________

торые в этом отношении занимают одинаковую позицию. Однако наряду с таким воззрением в других Писаниях апостольских времен заявляет о себе более древнее, такое же истинное представление: сатана — это сила, которую ни в коем случае нельзя злословить или презирать и кризис37 которой, или суд над которой, находится во власти одного лишь Бога. Такие высказывания, пусть не прямо протиаоречашие первым, но все-таки контрастирующие с ними, могут удивить лишь того, кто раньше не думал, что понятие сатаны уже вследствие самой природы того начала, к которому он в конце концов восходит (могущее и не могушее быть, амфиболическое, двусмысленное по своей природе), прежде всего диалектично. Свобода от всякой космической силы, учение о полной победе над сатаной, одержанной Христом, с особой силой возвещается апостолом Павлом; это учение, как и иное Евангелие свободы, вероятно, губительно сказывалось на слабых душах, приводило их к безаконной жизни, как это видно из Второго Послания апостола Петра, в котором об этих душах* сказано так: «Ибо, если избегнув скверн мира (космических сил) через познание Господа и Спасителя нашего Писуса Христа, они опять запутываются в них, то последнее бывает для них хуже первого». Именно о них говорится и в другом месте этого послания (2, 10), говорится в том смысле, что они смеются над высокими властями, над начальствами, которых нельзя презирать, не опускаясь при этом еще глубже, в материальные стихии,** и которых даже

________________

* ШхчбЯ буфЮсйкфпй.38 2 Пет. 2, 14 (coll. 3, 16) и 20.

** То же самое говорит и автор Послания Иуды (стих 8), приводя им в пример архангела Михаила, который, вступив в спор с противником (дйЬвплпт) о Моисеевом теле, не отважился злословить его, а только сказал: «Да накажет тебя Господь».

Можно сделать много предположений относительно того, что означает этот спор между сатаной и архангелом Михаилом о Моисеевом теле. Быть может, то, что мы скажем ниже, внесет в этот вопрос большую

_281

ангелы не дерзают злословить, оставляя приговор Богу (из чего можно усмотреть, что эти высшие власти представляют собой противящиеся Богу силы). Однако самое важное заключается в том, что здесь говорится о презрении

господства (просто «господства» без каких-либо добавлений), о людях, которые на это дерзают — кхсйьфзфпт

________________

ясность и определенность. Сатана является причиной и, следовательно, всюду является представителем язычества. Что касается архангела Михаила (Н.В. — единственного архангела), то он, напротив, имеет прямое отношение к Мессии и является правителем израильского народа, хотя не израильтянам (и, по иудейским представлениям, прочим семидесяти народам), а Господу переданы дэнбмйт или еопхуЯб. Михаил же лишь потому является правителем Израиля, что он замещает Мессию, истинного Царя, которого ожидает Израиль; апостол Павел даже ставит его в непосредственное отношение к завершению времен, к тому будущему, когда начнется суд, и именно такова его связь с Христом, когда апостол говорит (1 Фес. 4, 16), что Христос придет по гласу архангела, который в данном случае мыслится как явно предваряющий его, как возвещающий его (грядущего). При таком предположении становится более понятным, что именно означает тот спор, который разгорелся между сатаной и Михаилом по поводу тела Моисея, Как мы уже видели, закон Моисея сам еще содержит в себе космические, языческие стихии, и в этом смысле князь мира мог при притязатъ на него. С другой стороны, эти космические стихии выступают лишь как прообразы, предзнаменования, тени будущего, Мессии, и поэтому Мессия сам их освящает. В этом смысле Михаил, будучи представителем Мессии (христианства), усматривает в них свое. Моисеев закон стоит между язычеством и иудаизмом. (Некоторые весьма прозаично понимают под уюмб МщхуЭщт39 не труп Моисея, а его законодательство; с точки зрения языка в какой-то мере с этим можно было бы согласиться, но в любом случае смысл остается одним и тем же). Этот спор представляет лишь тот самый, который был начат гностическими сектами, утверждавшими, что Моисеев закон был дан не истинным Богом, а всего лишь Демиургом, богом, создавшим космос. Поэтому данный спор не может быть лишь иудейским вымыслом, ибо он уже предполагает двойственность сознания, Перед нами одно из тех представлений, которые с необходимостью возникали при первом отрыве христианского сознания от законодательства Моисея.

282

кбфбцспнпхнфет.40 Что такое кхсйьфзт? Здесь толкователи не отваживаются видеть все так, как оно есть на самом деле. Кхсйьфзт есть не что иное, как сам сатана. Он есть кхсйьфзт, ибо он является началом, на котором покоится господство, бытие-как-господство Бога. Он означает господство, а также владение, в силу которого кто-то является Господином и возвещается Seigneurie,41 или господство. Бытие-как-господство Бога покоится именно на В, которое он, как Господь, волен полагать или не полагать. Сатана представляет собой это В, положенное божественным неблаговолением, он есть великая Божья сила в падшем мире, столь великая, что даже Михаил не дерзает ее злословить и проклинать и суд над которой подобает одному лишь Богу, что вполне согласуется с той мыслью, что это начало представляет собой подлинную Божью тайну, которую он может полагать или упразднять и на которую не отваживается посягать никакая тварь.

В этом повелении, запрещающем злословить сатану, содержится и намек на то, что он не есть безусловно злое начало, но необходимо принадлежит самому божественному мировому правлению. Точно так же думали и евреи. Шетген, собиравший в иудейских книгах материалы для объяснения христианских книг, приводит слова из Зога-ра42: «Non licet homini, ignominiose conviciari genus adversum»43 (так называется род злых духов). В Книге Сираха неверующим называется тот, кто проклинает сатану; там говорится, что такой человек проклинает собственную душу.* Таким образом, согласно вполне определенным выражениям, в сатане надо признавать и некое божественное величие (кхсйьфзт). О простой твари так никогда нельзя было бы сказать. __________

* 21, 30. Там сказано: «ен фщ кбфбсбудбй Ьуевз фпн убфбнбн бхфьт кбфбсбфбй фзн ебхфпэ шхчЮн».44

283

Теперь, когда мы убедились, что сатана действительно обладает таким достоинством, — и это вы можете присовокупить как четвертое замечание к трем предыдущим, — нам, вследствие такого взгляда, становится понятнее история искушения Христа, столь непостижимая, согласно обычному представлению. Не получается ли так, что мы слишком принижаем Христа, допуская, что он мог подвергнуться искушению со стороны твари? И, напротив, вполне понятно, что Христос подвергся домогательствам того начала, дела которого он пришел упразднить и которое имело по отношению к нему действительную власть; что он подвергся домогательствам этого начала, причем более открыто и непосредственно, чем это могло произойти с любым человеком, подвергся и должен был подвергнуться, согласно божественному закону, который хочет, чтобы все было испытано и проверено. Просто тварь, тварный дух, который не мог иметь никакой подлинной власти по отношению ко Христу, не мог бы и искушать его. С другой стороны, совершенно понятно, что князь или бог этого мира, всеобщее начало, завладевшее всем миром, могло приблизиться и к сознанию Христа. Обычно сатана предстает как глубоко, непостижимо хитрое существо, и разве в таком случае не совершенно нелепо представлять такого сатану, который, сознавая свою сотворенность, тем не менее требовал бы от Христа, чтобы тот пал перед ним и воздал ему почести, т. е. оказал почтение, подобающее Богу, тогда как даже от обычного набожного израильтянина времен Христа нельзя было ожидать, чтобы он это сделал по отношению к какому-либо созданию, как бы высоко он о нем ни думал? И, напротив, картина получается вполне последовательной, когда то начало, которое Христос именно через свое пришествие, свое вочеловечение признает равнородной, соравной силой, которой он внешним образом подчинился через вочеловечение (как было показано ранее), правда, не дл

284 ____________

того, чтобы поклоняться ему, а для того, чтобы победить его, — итак, картина становится понятной, когда это начало пытается добиться от него внешних знаков внутреннего подчинения. Если сатана всего лишь тварь, тогда нелепы его слова, сказанные Иисусу: вся эта власть и слава — мои, и я даю их, кому хочу!45 Если же он — начало, а именно то начало, которое уже чувствует, что скоро ему будет принадлежать только внешнее мировое царство (об этом далее), тогда эти слова вполне последовательны.

Никакое искушение, исходящее от какой-либо твари, пусть даже самой могущественной, не могло достичь божественного сознания, бывшего во Христе, ибо даже для человека простая искушаемость тварью является самой ничтожной. Будучи человеком, я смею считать себя вознесенным достаточно высоко, считаю, что в моей воле постичь ту область, ту силу, которая недоступна никакой твари, даже самой могущественной. Это признает за человеком и апостол Павел, когда говорит*: наша борьба не против плоти и крови, т. е. мы должны бороться не против чего-то только тварного и конкретного; наша борьба ведется против бсчЬт, ЭопнуЯбт (чистые потенции не представляют собой ничего конкретного, в этом смысле тварного), наша борьба против кьумпксЬфпсхт, против космических властей, мироправителей, царящих во тьме этого эона, против духовных начал зла, «рспт фб рнехмбфйкЬ фзт рпнзсЯбт ен фпйт ЭрпхсбнЯпйт»,46 область существования которых — не ограниченный земной мир, а мир всеобщий, вселенский, небо. И поэтому теперь можно сразу сделать пятое замечание: такая вездесущность, приписываемая сатане, такое непрестанное и прямое влияние на человека, которое ничем нельзя сдержать и от которого он предостерегается, такое влияние, оказываемое всегда и всюду, не согласуется с природой просто твари, которая,

________________

* Еф. 6, 12.

_285

какой бы могущественной ее ни мыслить, не могла бы влиять ни на какую другую тварь, и, по меньшей мере, на человека, с такими всепроникающими властью и силой, и, напротив, это непрестанное и вездесущее влияние вполне согласуется с природой того начала, которое присутствует всегда и везде, даже в человеке, где каждый миг не только представляет себя ему или предстает перед ним, но и вкрадывается в него, ибо тварь может исключить другую тварь, но не может этого сделать по отношению ко всеобщему, космическому началу.

Это последнее замечание само собой подводит нас к другой, более позитивной части нашего объяснения.

Тридцать четвертая лекция

Если в критической части мы показали, что самые недвусмысленные объяснения природы сатаны, содержащиеся в Новом Завете, по-видимому, не соответствуют обычному представлению, согласно которому он воспринимается как тварь, то теперь нам надо выяснить, не в большей ли мере эти высказывания соответствуют тому взгляду, к которому мы пришли благодаря нашему критическому обсуждению этого вопроса, взгляду, свидетельствующему о том, что . сатана не просто тварь, а начало, пусть не вечное и в этом смысле нетварное, но тем не менее начало. Мы говорим, что он — не просто тварь. Для того чтобы разъяснить это самым ясным образом, мы хотим провести различие между следующими моментами.

Начало, о котором мы говорили, лежит в основе всей природы и самого человеческого сознания, — назовем его снова В; итак, это В само не является тварью, ибо, скорее, как мы доказали, оно представляет собой principium ex quo1 всякой твари, последнее эрпкеЯменпн1 творения, В этом смысле мы не можем представлять и мыслить «не только тварное бытие» (относительную сверхтварность сатаны). Сатана не есть чистое, абсолютное В. Однако именно это В является предметом преодоления во всем творении — бесконечное бытие, положенное из себя самого, из своих изначальных пределов, бытие, которое через творение снова должно быть возвращено в пределы возможного, в себя как потенцию, как А. Это В, теперь положенное как А, так как

_________________287

оно не есть ни изначальное А, ни только В, а В, положенное как А; как таковое, говорю я, оно есть тварь (прошу вас хорошо это отметить; тварь нельзя назвать ни изначальным А, чистой возможностью, ни чистым В, оно есть В, возвращенное в А), а именно самое высшее из всех тварей — человек. В этот момент (который, конечно, можно мыслить только как момент) В снова выступает в своей изначальной ясности и чистоте, оно снова = А, как до творения (ибо в творении В было иным себя, положенным вне себя). Этот момент нашего изложения соответствует моменту, который принят в другой теории, моменту, когда сатана, т. е. именно то, что впоследствии становится сатаной, мыслится как еще чистое, как не падшее, как продолжающее существовать в присущем ему господстве. Итак, внутри человеческого сознания и в тех пределах, которыми это сознание охвачено, данное начало действительно предстает как тварь. Однако человек сам когда-то давным-давно снова упразднил эти пределы. Так как данное начало было тварным лишь в этих пределах, выступая за них, оно снова порывает с характерным для него свойством тварности. И это начало, вследствие творения находившееся в тварных пределах, но в результате человеческой вины снова вырвавшееся за них, это начало теперь снова предстает как само беспредельное и противоположное всякому конкретному бытию, как чистый дух, оно есть само всеобщее, универсальное начало, жизнь в своем роде, пусть ложная, такая, какой не должно было быть, но которая все-таки есть и которая, однажды возникнув, не может снова, по меньшей мере, не может непосредственно быть возвращенной в прежнее состояние. Об этом начале, ныне живущем в своей собственной беспредельности и ставшем в высшей степени действительным, мы можем сказать только одно — оно есть некий дух: дух — в силу своей природы, противоположной всему конкретному, а некий — потому что оно все-таки представляет собой определенный, а

288

именно не изначальный, но лишь ставший дух (и в этом от ношении оно не есть начало в том смысле, какой предпола гается в манихействе); оно есть ставший дух, а именно дух. разбуженный человеком, дух, изначально заключенный в человеческом сознании, но теперь вырвавшийся за его пределы и грозящий его уничтожить, — итак, это начало, промысленное через все те моменты, и есть сатана, с чем, наверное, согласится всякий, кто припомнит предикаты, которые в Новом Завете даются сатане.

Вы видите, насколько опосредствован тот момент, что сатана представляет собой нечто ставшее, которое предполагает творение, и в этом смысле есть нечто тварное и тем не менее не представляет собой ничего тварного, ибо он есть беспредельный дух, природа которого покоится на том, чтобы снова выйти за пределы.

Однако такое убеждение тотчас предполагает одно серьезное возражение. Дело в том, что, согласно нашему изложению, сатана как таковой заявляет о себе только после грехопадения человека, тогда как в соответствии с самым ясным учением откровения грехопадение первого человека само вызвано сатаной, который является искусителем наших прародителей. Однако это возражение можно снять одним лишь более точным определением данного выражения.

Существование сатаны как такового может означать лишь одно: его реальную власть над человеком. Этого он, конечно, достиг только через грехопадение. Но власть и силу искушать человека, эту власть, вовсе не являющуюся реальной, если человек не позволяет ей стать действительной, эту еще как бы идеальную власть он мог получить не только через грехопадение. Дело скорее обстоит так: то начало, которое является основой и предшествованием творения, было подчинено человеку, субъекту человека в собственном смысле. Однако это начало, хотя и данное во власть человека, не может упразднить изначальную двусмысленность, двой-

289

ственность своей природы. В своем последнем определении сатана полностью принадлежит категории не-сущего, что и выражается в данном ему имени, в имени Велиала, по-еврейски . Слово выражает отрицание, глагол согласно арабскому, означает prominere, prostare, выступать, выдаваться. Таким образом, Велиал есть id quod non prostat, поп exstat,3 то, что, согласно своей природе, полностью возвращается в бездну, в не-сущее, хотя творение основывалось именно на том, что это начало выступило из своего небытия, из своего «в-себе», стало сущим. Последний смысл всего творения как раз и заключается в том, чтобы объяснить это начало как не-сущее, и как таковое оно объясняется в человеке, ибо человек возникает лишь тогда, когда это начало становится не-сущим, однако именно через это — полагающим высшее (долженствующее быть). Однако оно не может расстаться с двойственностью своей природы; всегда остается возможность того, что оно снова вознесется, заявит о себе. Эта возможность представляет собой лишь то, чего нельзя исключить, именно потому, что она — только возможность. Как действительное начало оно исключено чистым человеческим сознанием и в нем самом, но как голая возможность оно есть именно неисключаемое. Да, в силу изначально заявленного и недавно повторившегося закона, согласно которому каждая жизнь должна пройти испытание, претерпеть искус и проверку, вследствие этого закона данная возможность с необходимостью должна предстать, явиться даже перед человеком; она, правда, может предстать перед ним лишь как нечто, которое есть ничто без его воли, которое есть нечто только тогда, когда в этом участвует его воля, но эта возможность прельщает волю, влечет ее к себе, она представляет собой ложную, обманчивую магию, от которой человек не свободен в своей самой сокровенной глубине, т. е. в самой своей воле. (Возможность, власть, магия всегда вместе, и мы видим, как здесь, в конце нашего изло-

290

жения, мы снова возвращаемся к началу, как снова открывается то глубочайшее, из которого все изошло). Итак, то самое начало, которое впоследствии постигается как враг, противник, сатана человека, уже до прегрешения заявляет о себе как дающее повод к этому прегрешению, как влекущее к себе волю человека с помощью обманчивой, ложной магии. При этом отличие от обычного представления заключается лишь в том, что это начало, соблазняющее человека, само не является уже злым духом, следовательно, духом, уже падшим когда-то ранее. Согласно нашему взгляду, это начало влечет к прегрешению не вследствие предшествующего случайного действия, не вследствие совершенного им самим злодеяния, а вследствие его природы (не будучи при этом злым по природе).

Вскоре станет ясно, что именно этот взгляд, а не какой-либо другой, даже дословно соответствует совершенно определенным новозаветным выражениям (доселе не рассматривавшимся); прежде я хочу лишь более обстоятельно его изложить и разъяснить.

Если под противником человека, сатаной, мы понимаем врага человеческого счастья или блаженства, тогда уже здесь (в искушении) этот дух обмана можно назвать противником и сатаною человека, но назвать по аналогии с той возвышенной силой, которая, согласно представлениям греков, требовала благоговения и которую они называли Немесидой; о ней тоже можно сказать, что она враждебна всякому непроверенному счастью и именно поэтому способствует возникновению обстоятельств, при которых это счастье подвергается испытанию в том смысле, связано ли с ним соответствующее ему, т. е. достойное этого счастья, умонастроение. Я сказал, что именно в этом смысле искусителя наших прародителей как такового можно назвать противником человека. Он -возмутитель его тихого счастья, возмутитель изначального и именно поэтому незаслуженного блаженства. Но он может быть таким, не будучи сам падшим существом, он мо-

291

жет быть таким возмутителем по своей природе и вследствие всеобщего закона. Хотя он является силой, предчувствующей зло в человеке и стремящейся выявить его, и в этом смысле есть причина, радующаяся злу, — хотя и не злу в себе, а только злу выявленному, ставшему явным, — ему не надо быть самому злым в том смысле, что, будучи таковым, он когда-то в прошлом сам восстал против Бога; стремление давать возможность проявляться запрещенному, недолженствующему быть, дабы тем самым стало явным зло, которое пока существует лишь в мыслях, это стремление не обусловлено его нынешней волей и не представляет собой следствия воли предшествующей, но проистекает из его природы. Впрочем, надо признать, что человеку свойственно называть злом саму причину, которая выявляет это зло, т. е. выносит его на свет откровения, однако это лишь субъективная оценка. Если бы сатана, как это обычно представляют, был зол по природе, то как бы он смог появиться на небесах среди прочих «сынов Божиих», как сам Бог позволил бы ему подвергнуть такому великому испытанию столь богобоязненного и преданного Богу человека, каковым был Иов? Но если — повторим предыдущий аргумент здесь, где его сила оказывается еще более убедительной, — если в ходе развития уже существующего мира сатане позволено строить козни набожному человеку, то почему он не мог этого делать и в начале, почему не мог — сам при этом не будучи злым в обычном понимании — искушать и первых людей? Если во времена Иова он не был низринут с неба, не был лишен Божьего присутствия, то как я могу считать его существом, отвергнутым еще раньше, когда он искушал первых людей? Почему я не могу мыслить его как начало, участвующее в божественном домостроительстве и служащее последнему замыслу самого Бога? Вся посылка о первоначально чистом состоянии, а затем падении самого сатаны, вся эта посылка (которая необычайно запутывает проблему происхождения зла) вернется к