3 Шеллинг ф. К истории новой философии. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 497.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 413

он все-таки не смог избавиться от тяги к тому умозрительному конструированию, которое порицал в Гегеле.

Шеллинг подчеркивает, что Гегель произвольно пытается наделить изначальное понятие (в контексте религии — Бога) внутренним, имманентным движением, тогда как причины ему нет, и ошибка Гегеля заключается в том, что в его системе понятием заменена собственно мысль, причем мысль как некое действие, как, быть может, даже воление мыслящего субъекта, тогда как в чистом понятии нет внутренней необходимости, которая заставляла бы его двигаться. «Понятия как таковые в самом деле существуют только в сознании... Гегель лишил их естественного места, поместив в начало философии. Он начинает с самых абстрактных понятий, таких, как становление, наличное бытие и т. п. Между тем абстракции не могут естественным образом существовать, рассматриваться как действительные до того, как есть то, от чего они абстрагированы: становление не может быть до становящегося, существования до существующего»4 (курсив мой. —А. Я/.). Шеллинг останется верен этой мысли и, спустя несколько лет, уже в лекциях по философии откровения скажет: «Никто не назовет изначальным то, что осуществляется согласно заранее наличествующему понятию. Изначально то, возможность чего допускаешь только тогда, когда видишь перед глазами его действительность».5

Итак, если Бога чистой мыслью познать невозможно, если полагание понятия (пусть даже понятия о божественном) оказывается методологически произвольным и, так сказать, хронологически неверным, если его гипостазирование вообще не свидетельствует о правильно выбранном способе философствования, то надо искать иной путь богопостижения, другой способ богопознания. Это тем более так, если «необходимо, чтобы тот, кого мы чтим, был действительным Богом, явленным в

 

4 Там же. С. 508.

5 См. настоящее издание. С. 380.

414 А. П. ШУРБЕЛЕВ

делах, а не каким-то абстрактным идолом»6 — ведь «Бог у Гегеля так скован узами логической необходимости, что теряет даже свое всемогущество; он не может сделать ничего необыкновенного, ничего сверхъестественного. Вот почему к Богу Гегеля нельзя принести молитвы: это лишнее, потому что Бог его, скованный логической необходимостью, был бы не в силах ее исполнить».7 Наверное, на Гегеля это акцентирование экзистенциального момента не произвело бы сильного впечатления, но для Шеллинга оно — не признак слабости, а сознательная методологическая установка: действительное отношение к Богу предполагает момент воления, а не одно лишь осознание его сущности. В двадцать четвертой лекции, проводя различие между мифологией и богооткровенной религией, Шеллинг пишет: «Представления, характерные для мифологии, суть результаты необходимого процесса, движения естественного сознания, предоставленного лишь самому себе, на которое, как только оно дано, в дальнейшем не оказывает влияния никакая свободная причина вне сознания, в то время как откровение определенно мыслится как нечто, предполагающее акт, внешний применительно к сознанию, а также отношение, которое совершенно свободная причина, Бог, не в силу необходимости, а совершенно свободно устанавливает или установил применительно к человеческому сознанию».8 В этом отрывке можно усмотреть явную параллель противостоянию двух способов философствования Шеллинга и Гегеля, как это противостояние мыслит сам Шеллинг. «Никакая свободная причина вне сознания» не оказывает влияния на логическую цепь рассуждений Гегеля, ибо его логическое саморазвитие понятия «предоставлено лишь самому себе», тогда как Шеллинг стремится к тому, чтобы в его философствовании всегда предполагалась «совершенно

 

''Там же. С. 371.

7 Цит. по: Шевырев С. Из писем С. С. Уварову // Фридрих Шеллинг: pro et contra. СПб., 2001.

8 См. настоящее издание. С. 7.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 415

свободная причина», нечто, способное вторгнуться в сознание, некое воление.

Итак, надо искать другой путь богопознания, и тут можно вспомнить о Фридрихе Якоби, о его философии чувства и веры, тем более что сам Шеллинг не обходит его стороной, поскольку видит в его философии совершенно иную расстановку акцентов в сравнении с системой Гегеля. Расстановка действительно иная: Якоби противится логическому богопознанию, считая его невозможным, противится, как говорит Шеллинг, «субстанциональному» знанию, которое исключает всякий акт, всякое действие, и в этом они перекликаются между собой. В них даже чувствуется общий экзистенциональный, так сказать, «паскалевский» момент в отношении к Богу. Якоби почти вторит Шеллингу, говоря, что ему «необходим личный Бог, высшее существо, к которому возможно личное отношение, вечное Ты, отвечающее моему Я, не существо, которое есть только в моем мышлении (курсив мой. — А. Ш.) и совершенно тождественно ему, — мне необходимо не только имманентное существо в том смысле, что помимо моего мышления оно ничто, мне нужно трансцендентное существо, которое и вне моего мышления есть для меня нечто».9 Так говорит Якоби, по крайней мере, так передает его мысль Шеллинг.

Якоби не принимает «субстанционального» знания, и здесь возникает вопрос об отношении знания к вере, точнее, об отношении философского знания к философской вере, поскольку веру Якоби мыслит в философском контексте, ибо само отречение от философского знания он совершает как философ, притязающий на создание иной философской системы, системы иррационализма. Следовательно, даже в случае этого противопоставления его вера требует объяснения, причем объяснения методом самой философии. Если же существует система, которая, с одной стороны, предполагает наличие философского знания (к которому она относится отрицательно как к бесплодному в смысле возможности установления действительного отношения к абсолютной ре-

 

4 Шеллинг Ф. К истории новой философии. Т. 2. С. 531.

416 А. П. ШУРБЕЛЕВ

альности, к Богу), а с другой, утверждает философскую веру, противоположную такому знанию, то такая система неизбежно должна представлять собой систему философски постигаемого дуализма. В такой системе рациональное знание осознается как достигшее своего завершения, то есть разум постигает самое себя как все бытие, но как все конечное бытие, так как, если бы он познавал себя как бытие абсолютное, лишенное каких-либо ограничений в плане своего безмерного бытийствования, он прозревал бы себя и как Бога, постигал бы себя как абсолютную божественную силу, и в таком случае Бог становился бы тождественным разуму, что, как полагает Шеллинг, и произошло в системе Гегеля. Осознать себя как все конечное бытие знание может в том случае, если оно постигает себя в своей чистой субъективности, но в момент такого, казалось бы, нерадостного постижения как раз и утверждается отношение к бесконечной объективности, то есть познание себя в чистой субъективности является своего рода жертвой, открывающей путь к установлению действительной связи с бесконечным. Эта действительная связь устанавливается именно в силу того, что, постигая себя в качестве чистой субъективности, знание с необходимостью полагает свое отличие от бесконечно сущего, от бесконечной объективности, полагает себя как не-сущее по отношению к тому бесконечно сущему, которое лишено всякой субъективности. Таким образом, знание постигло бы свою ограниченность, осознало бы, что оно лишено статуса всеобъемлемости, и момент этого осознания необходимым образом привел бы к тому, что знание совершило бы акт полага-ния бесконечно сущего в Бога. Это было бы последнее полага-ние, совершенное знанием, и оно основывалось бы на том, что себя самое знание осознало бы как не-само-бытие, но тем самым (подчеркнем еще раз) обрело бы действительное отношение к бесконечно сущему, и теперь это отношение характеризовало бы его как верующее знание или, точнее, как знание, которое, ощутив свою онтологическую несостоятельность, становится верой, и тогда то последнее полагание, о котором мы только что сказали,

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 417

становится актом веры, в котором знание, «как бы в виде воздаяния за свою утраченную самость»10 обретает новые горизонты, для которых, правда, необходима и новая способность видения.

Шеллинг считает, что Якоби не так понимал предназначение знания: сначала он просто отвергал его как неизбежно ведущее к богоотрицанию, а потом стал утверждать, что именно «разум сам по себе, субстанциальным образом, без всякого акта, значит, также и до всякой науки, есть полагающий и знающий Бога»,11 и в подтверждение этому привел аргумент, построенный в форме силлогизма: «Только человек знает о Боге, животное о Боге не знает. А то единственное, что отличает человека от животного, есть разум. Значит, разум есть непосредственно открывающее Бога или то в нас, с одним лишь наличием чего в нас положено знание Бога».12 Такой довод для Шеллинга неубедителен, так как предполагаемое непосредственное знание Бога есть лишь индифферентное признание идеи Бога, за которым нет ни признания, ни отрицания Бога как бесконечной реальности. Такое знание лишено всякого опосредствования, а для Шеллинга это является признаком ненаучного подхода, который он считает возможным и по отношению к истинам откровения.

Таким образом, до конца растворенное в логике и, следовательно, замкнутое на себе знание Гегеля, равно как и непосредственное знание Якоби, лишенное конкретного содержания, одинаково неприемлемы для Шеллинга. С его точки зрения, заслуга Якоби заключается только в том, что он «проник в истинный характер всех систем новой философии, которые вместо того чтобы действительно дать нам то, что мы хотим знать и, если быть откровенными, единственно можем считать тем, ради чего стоит прилагать усилия, предлагают нам более или менее приемлемую замену этого — знание, в котором мышление никогда не выходит за свои границы и движется лишь внутри самого себя,

 

10 Там же. С. 543.

" Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 160.

12 Там же.

273ак. 3751

418 А. П. ШУРБЕЛЕВ

тогда как мы стремимся выйти за пределы мышления, чтобы с помощью того, что выше мышления, освободиться от мук, связанных с ним».13 Такой выход, полагает Шеллинг, возможен при наличии иной формы знания, которое, «будучи, с одной стороны, рационалистично, с другой — включает в себя веру и материально, в соответствии с его предметами — знание, которое действительно постигает свободу и провидение как причину мира, постигает свободу человеческой воли, индивидуальную жизнь после смерти и все остальное, требуемое верой, которое, однако, не только не исключает веру в этом смысле, но и формально, по существу, содержит ее в себе».14 Но что, помимо веры, является содержанием такого знания? Что составляет его «предметы»? Поскольку, согласно Шеллингу, изначально лишь то, возможность чего допускаешь только тогда, когда видишь перед глазами его действительность, видишь его осуществленность и совершенность, поскольку логика может только объяснить самораскрытие божественной сущности в мире (да и то при одном принципиально важном условии: если такое самораскрытие уже произошло), но, оставаясь замкнутой на себе, не может этого самораскрытия необходимым образом вывести (ибо в нем не предполагается никакой необходимости, а только свободное, иррациональное воление, которое предстает перед нами в виде своих результатов), предметами такого знания и становятся эти самые результаты, причем в тех именно формах, в которых раскрытие божественной сущности осуществляется в истории, а осуществляется оно в последовательной цепи божественных откровений, выраженных в определенных исторических формах религиозного сознания человека. Таким образом, предметом знания становится вся религиозная жизнь человечества в том виде, в каком она уже явлена нам божественным велением: сначала мифология, в которой божественная интенция содержится в

 

13 Шеллинг Ф. К истории новой философии. Т. 2. С. 533.

14 Там же. С. 544-545.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 419

непросветленном виде, но не утрачивает своей значимости, а затем собственно христианское откровение, которое, как и мифология, требует философского осмысления. Мы не будем подробно останавливаться на анализе соотношения мифологии и христианского откровения, поскольку сейчас это не важно. Важно, что в своем стремлении философски осмыслить данные откровения Шеллинг заявляет, «что связь философии и откровения не будет осуществлена ни за счет философии, ни за счет откровения, что ни одна сторона не будет ущемлена, ни одна не претерпит насилия».15 Ту же мысль он высказывает и в письме к Чаадаеву: «Сама система отличается от всех предыдущих только тем, что содержит философию, которая действительно может проникнуть в эту область, не насилуя философии и христианства».16 Задача поистине не из легких, поскольку обе сферы слишком специфичны и требуют выработки такого метода, с помощью которого можно было бы без ущерба проникнуть в систему образов, являющихся содержанием откровения, осмыслить их в философском ракурсе, необходимо предполагающем момент всеобщности, и попытаться дать некий смысловой синтез, если таковой вообще возможен. Шеллинг и не скрывает этой трудности, заявляя, что «философия откровения касается не только одной лишь формальной стороны некоего божественного акта, который в любом случае был бы лишь особенным (курсив мой. — А. Ш.), она касается всеобщности откровения»,17 что, собственно, и должна делать, если, в отличие от философии того же Якоби, притязает на научный анализ откровения и предполагает цепь смысловых опосредствовании. Приступая к анализу данных откровения, а точнее говоря — библейских текстов, Шеллинг погружается в герменевтические изыскания (его методом становится герменевтика) и, по существу, сталкивается с неразрешимым, на наш взгляд, противоречием. С одной стороны, он постоянно помнит о том, что

 

15 Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 190.

16 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 509-510.

17 Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 189.

420 А. П. ШУРБЕЛЕВ

«если бы содержанием откровения... признавали лишь всеобщие познания, или так называемые познания разума, и были вынуждены прибегнуть к различению содержания и формы, или внешней оболочки, чтобы иметь возможность растворить в подобных всеобщих истинах в высшей степени особенные истины откровения... не стоило бы труда связываться с откровением. Если бы откровение не содержало ничего, кроме того, что есть в разуме, оно не представляло бы абсолютно никакого интереса».18 С другой стороны, он тут же заявляет, что «откровение есть реальность и действительно нечто фактическое (и это мы должны предположить, ибо, если бы фактическое в нем было лишь всеобщей внешней оболочкой, обычного знания хватило бы, чтобы его понять), но чтобы осознать, что оно действительно есть нечто фактическое, бесспорно, нужны еще и другие исторические опосредования и обоснования... если обосновывать вообще, его можно будет обосновать только в более высокой исторической связи, в более высокой, т. е. в той, которая выходит за пределы его самого и христианства как особого явления...»19 Значительная часть второго тома посвящена анализу конкретных библейских отрывков, на примере которых можно видеть, как в Шеллинге берет верх стремление к построению определенной философской конструкции, а иногда он конструирует нечто похожее на теологемы, в которых растворяется изначальное содержание откровения. Прежде всего бросается в глаза, что сама идея самораскрытия божественной сущности, поступательно осуществляющегося в различных данных мифологии, а затем и откровения (когда непросветленная, глубинная воля постепенно претворяется в преисполненное любви светлое начало) заставляет вспомнить взгляд Гегеля на историю науки, в которой идея возвращается к себе самой. Старая триадическая конструкция просматривается в осмыслении деятельности апостолов Петра, Павла и Иоанна.

 

18 Там же. С. 190.

19 Там же. С. 190-192.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 421

Мы не будем вдаваться в текстологическое обоснование этой конструкции, которое (как и всякое другое) достаточно пространно и далеко не всегда убедительно: достаточно сказать, что Петр — это «субстанциальное», несколько косное начало (католическая церковь), Павел — начало подвижное и деятельное (протестантская церковь, исполняющая функцию опосредствования), а Иоанн — церковь будущего, изобилующая примирением и любовью и, так сказать, «снимающая» противоположности двух первых. Триадический момент просматривается и в отношении Шеллинга к проблеме христологии. Касаясь проблемы кеносиса, то есть самоуничижения Божества, он довольно дерзновенно утверждает (и стремится подтвердить свою точку зрения пространным текстологическим анализом одного отрывка из Послания к Филиппийцам), что Сын Божий еще до вочеловечивания находился в некоем отъединении от Отца, обладал самостоятельным бытием, был «внебожественной личностью», то есть не был единосущен Отцу, но в то же время обладал божественной силой и славой. Такое положение Сына необходимо Шеллингу для того, чтобы Сын мог стать «опосредствующей потенцией» в отношении Бога к миру, но подлинное опосредствование и даже своего рода «снятие» совершается при содействии третьей потенции, Святого Духа. Касаясь христианской проблемы ангелологии, Шеллинг говорит, что и ангелы представляют собой потенции, только добрые ангелы — это чистые потенции, а злые, падшие ангелы — это «потенции, вышедшие из-под некогда главенствовавшей над ними власти».20 Потенцией оказывается и сатана, Шеллинг наделяет его нетварной природой (хотя и с оговорками, не желая, чтобы его начали подозревать в манихействе) и опять-таки путем довольно пространного герменевтического анализа нескольких библейских отрывков стремится обосновать мысль о том, что сатана необходим в осуществлении божественного замысла. «Почему я не могу мыслить его как начало, уча-

 

20 См. настоящее издание. С. 316.

422 А. П. ШУРБЕЛЕВ

ствующее в божественном домостроительстве и служащее последнему замыслу самого Бога?» — спрашивает он.21

Можно ли на основании названных примеров говорить о том, что ни одна сторона (т. е. ни философия, ни откровение) «не оказалась ущемленной и не претерпела насилия», как на это надеялся Шеллинг? И можно ли сказать, что восторжествовало «такое знание... которое, будучи, с одной стороны, рационалистично, с другой — вбирает в себя веру»? Что касается, например, зла и сатаны, то здесь лучше всего видно, что, по существу, Шеллинг так и не смог преодолеть свою старую идею об Urgrund, бездонном, темном начале в самом Божестве, да и непрестанные потенции, принимающие образы Бога-Отца, Бога-Сына, Святого Духа или злых и добрых ангелов, не слишком разнообразят его трактовку богословских проблем и (в сравнении с более ранними произведениями, где потенции еще не приобретали столь конкретного религиозного обличья) не привносят в предлагаемые решения философской новизны. С. Франк, например, пишет, что «даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т. е. "объяснения" зла, — включая попытки Беме и Шеллинга — не свободны от упрека, что они все тем же самым как-то "оправдывают" зло, т. е. пытаются философскими разъяснениями "затушевать", "смазать" зло в его безосновности и неправномерности».22 «Проблематическая реальность зла» не может быть «как бы «отмышлена» или «от-рассуждена» («hinwegdeduziert», как говорят в этих случаях немцы)».23 Складывается впечатление, что во многих местах Шеллинг хочет непременно «отмыслить» и «отрассудить» ту или иную проблему, к чему его, собственно, толкает изначальная установка на рационально-философское постижение бого-откровенных истин, но в результате чего нередко все-таки происходит некое удвоение реальности, когда так и остаетс

 

21 Там же. С. 291.

22 Франк С. Непостижимое. Соч. М., 1990. С. 533. 25 Там же. С. 555.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 423

неясным, идет ли речь о Боге-Сыне или о второй потенции в триадической конструкции, напоминающей гегелевскую.

В 1843 г., почти в то время, когда Шеллинг читал в Берлине лекции по философии откровения, профессор Ф. Голубинский написал в одном из своих писем: «Но выходит, что он [Шеллинг. — А. Ш.] от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провеща-ний оракула, а доказательств, ни любителям и ученикам премудрости божественной».24 Голубинскому вторит И. Киреевский, утверждающий, что «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом познавания».25 Приведем еще одну цитату, которая интересна тем, что в ней автор подмечает «метаморфозу», произошедшую с Шеллингом: «Такова и философия откровения Шеллинга. В ней он как будто отказывается от философии, чтобы, так сказать, угодить религии, между тем не удовлетворяет ни той, ни другой... Сперва он как будто обрек ум на безусловное подчинение откровению, но впоследствии совершенно подчинил откровение уму; вступив в область религии пленником, он является потом ее поработителем и поступает с истинами откровения так, как будто он в состоянии не только понимать их, но доказывать и обращать в свою собственность...»26 На самом деле никакой метаморфозы нет: как философ Шеллинг по-прежнему остается верен мысли о том, что существование (и божественное в том числе) предшествует сущности, что стержень этого существования — живое божественное во-ление, но, стремясь в своей трактовке конкретных библейских текстов отдать должное всеобщему как обязательному условию

 

24 Голубинский Ф. Из переписки с Ю. Бартеневым. Русский архив. М., 1880. Кн. 3(2). С. 430.

25 Цит. по: Фридрих Шеллинг: pro et contra. СПб., 2001. С. 233.

26 Там же. С. 266, 267.

424 А. П. ШУРБЕЛЕВ

научного подхода к откровению, он неизбежно впадает в тот самый рационализм, который порицает в других.

Трудно сказать, удалось ли Шеллингу и возможно ли вообще философское постижение веры, но его несомненная заслуга заключается в том, что в однозначно рациональном способе философствования он усмотрел серьезный методологический недостаток, и закончить эту небольшую статью нам хотелось бы цитатой из одного московского журнала (очерк о Шеллинге, 1854 г.), цитатой, быть может, несколько патетической, но завершающейся вопросом, над которым, наверное, задумается и сегодняшний читатель: «У историков и критиков новейшей философии вошло в обычай сравнивать Шеллинга с Гегелем, и это сравнение обыкновенно оканчивается унижением первого пред последним. Но в настоящем случае, кого более должно уважать, — того ли, в искренней мысли которого человеческий разум путем собственного многотрудного развития пришел к осознанию своей ограниченности и кто, поняв односторонность отвлеченного логического мышления, всех увлекавшего, счел необходимым для успехов философии призвать на помощь к ней откровение, — или того, кто, несмотря на множество неудач философствующего разума, обольщенный логическою силою своей мысли, вверился исключительно ее руководству и с гордостью объявил свою систему последнюю ступенью общечеловеческого развития, ис-тиннейшим выражением высшего самосознания?»27

Наверное, несколько слов надо сказать о языке Шеллинга, о собственно немецком тексте этих лекций с точки зрения их перевода. В статье Ортеги-и-Гассета «Нищета и блеск перевода» кто-то из преподавателей Коллеж де Франс говорит о том, что «некоторых немецких мыслителей невозможно переводить». Имена не называются, но если предположить, что имелся в виду и Шеллинг, то, пусть даже не согласившись со столь удручающим выво-

 

-1 Там же. С. 297.

ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 425

дом, мы все-таки легко можем указать на некоторые особенности его текста, составляющие определенную трудность в процессе перевода. «Философия откровения»—лекционный курс, обращенный к живой аудитории, курс, в котором чувствуются повторы и возвращения к уже сказанному, а если к тому же припомнить слова профессора философии И. Михневича о том, что Шеллинг был уроженцем Южной Германии, а фразы южных немцев, как он говорит, «бывают слишком длинны и тяжеловесны», то такой, например, отрывок уже не покажется неожиданным:

«Это приостановленное время, которое постоянно может только полагать самое себя, но не может войти в истинную последовательность, в третье время, это время, которое только и может полагать себя и схема которого представляет собою ряд А+А+А, это лишь кажущееся время, которое не есть истинное, ибо истинное утвердилось бы только тогда, когда настоящее смогло бы войти в свое будущее, это лишь кажущееся время, которое, вместо того чтобы быть истинным временем, скорее представляет собой остановку, етго^П истинного времени, в котором мы живем, о котором обычно говорят только в философии и о котором с полным правом можно сказать, что оно не превышает этого мира, — итак, это кажущееся время, время этого мира является лишь всегда повторяющимся временем, лишь звеном великой системы времен, заключенной в божественном замысле, — отсюда и старое сетование на то, что под солнцем, то есть в творении, не возникает ничего нового, что один день похож на другой, сегодня на завтра, а завтра на сегодня, и все вращается в скорбном круге однообразных, вечно возвращающихся явлений — это кажущееся время, которое в себе не имеет ни истинного прошедшего, ни истинного будущего, само не есть истинное».

Приведенный отрывок напоминает манеру письма Гоголя (его всем известные длинные периоды), и если Гоголь уходит в образ и расширяет его, то Шеллинг погружается в мысль, постоянно ее расширяя и уточняя. Таких примеров немало. Приведем еще один: