4. Возражения против субстанциальности я

В начале статьи было уже установлено, что в центре сознания стоит субъект как особое онтологическое начало, именно сверхвременный и сверхпространственный субстанциальный деятель. Многие философы отрицают наличность в сознании я как субстанции. Соображения, приводимые ими, всегда оказываются следствием какого-либо недоразумения. Так, Юм говорит: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или другую единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое я отдельно от перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции». Ошибка Юма ясна: он хочет поймать свое я «отдельно» от перцепций, т. е. рассуждает как человек, воображающий, будто субстанциальное я должно было бы пребывать в резком обособлении от душевных процессов, как дуб на лужайке, который резко обособлен от растущей вокруг него травы. В дей-

==160

ствительности найти я можно не иначе, как в связи с его представлениями, чувствами, желаниями, анализируя их так, чтобы отчетливо усмотреть, например в акте внимания, аспект «я» и аспект «внимателен». Для этого нужна деятельность абстракции еще более развитая, чем та, которая необходима для отчетливого созерцания объектов математики.

Анализа, необходимого для наблюдения я как субстанции, не произвел даже столь способный к умозрению философ, как Вл. Соловьев. В молодости он вкратце наметил основы интуитивизма. К сожалению, это был лишь частичный интуитивизм: Соловьев, подобно Якоби, признал существование мистической интуиции, именно непосредственного восприятия независимой от нас реальности предмета. Остальные стороны знания, которые он называл эмпирическим и рациональным познаванием, имея в виду восприятие чувственных качеств предмета и логическую связность мышления, он понимал как субъективный психический процесс. В конце своей жизни Соловьев задался целью обстоятельно выработать теорию знания и написал три статьи под заглавием «Теоретическая философия»*. Смерть помешала ему закончить этот труд. В начале первой статьи он говорит, что философия стремится установить знание абсолютно достоверное. Исходным пунктом для нее должна служить «безусловная самодостоверность наличного сознания». «В преддверии древней философии, в некоторых из Упанишад с детским восторгом возвещается эта истина, яснейшее ее изложение находим у родоначальника

* Вл. Соловьев. Соч., VIII т.

11-1701

==161

средневековой философии блаженного Августина, и ею же через двенадцать веков начинает свою философию Декарт» (161 стр.). Почему нельзя сомневаться в данных сознания? Потому, отвечает Соловьев, что «здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом» (160). Но, рассуждает он далее, «это знание при своей бесспорности само по себе очень скудно»: когда вы видите перед собою пылающий камин, то бесспорно лишь «присутствие известного зрительного представления с определенными признаками цвета, очертания, положения» и т.д.; но если вы идете далее и утверждаете, что «все эти свойства принадлежат некоторому реальному телу, существующему независимо от вашего теперешнего представления, то вы, очевидно, переходите из области достоверного факта в область спорных предположений»: возможно, что это представление есть сонная греза, или галлюцинация, или результат оптического фокуса. Итак, бесспорная достоверность данных сознания есть не более как «знание о психической наличности» (161). Таким образом, без анализа, открывающего строение сознания, просто ссылаясь лишь на возможность сновидения, галлюцинации, оптического фокуса, Соловьев истолковывает все имманентное сознанию как субъективный психический процесс; он производит подмену тезиса абсолютной достоверности данных сознания тезисом абсолютной достоверности сознаваемой субъективной психической наличности.

Почему ссылки на сновидения, галлюцинации и т. п. не дают права субъективировать и психологизировать весь состав сознания, будет сказано позже, а теперь сосредоточимся на вопросе о

==162

субъекте сознания как субстанциальном деятеле. Соловьев упрекает Декарта в том, что он слишком поспешно перешел от непосредственной достоверности психических состояний к утверждению самодостоверности существования я как субстанции (166). «Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует», говорит Соловьев, «чтобы это я было не мыслью, а чем-то другим» (173). Отсюда видно, что Соловьев замечает в своем сознании только событие думания о я, но не предмет, на который направлено это думание. В подтверждение того, что бытие я не наличествует в сознании, он приводит следующие соображения: дети считают свое тело носителем своего я; англичане, говоря о человеческом субъекте, называют его телом—«некто» по-английски somebody, или anybody (169). В сознании, думает Соловьев, мы находим лишь «феноменологического субъекта», т.е. лишь «постоянную форму, связывающую все многообразие психических состояний», как неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия, и если мы однако не признаем себя или свое я такою пустотою и бесцветностью, то лишь потому, что под самодостоверного субъекта сознания подставляем нечто другое, именно нашу эмпирическую индивидуальность, которая, конечно, может быть весьма содержательною, но зато—увы!—не представляет собой той самоочевидной непосредственной действительности, которая принадлежит чистому я или феноменологическому субъекту» (174). В подтверждение возможности «обманов самосознания» Соловьев приводит гипнотический экспе-

||

==163

римент, во время которого скромная молодая модистка под влиянием внушения принимала себя «сначала за пьяного пожарного, потом за архиепископа парижского»; в связи с этим он указывает на случаи раздвоения, растроения и т. д. личности. По мнению Соловьева, такие факты «в корне подрывают мнимую самодостоверность нашего личного самосознания, или обычную уверенность в существенном, а не формальном или феноменологическом только тожестве нашего я» (175). Возможно и то, что «данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая маска, надетая каким-нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало или на госпожу Виргинию Цукки» (известная артистка-балерина) (176). Правда, тут же Соловьев делает оговорку: «Следует заметить, что формальный или феноменологический субъект при этом вовсе не изменяется». «Оно и не удивительно: субъекту сознания, как такому, нечего изменять в себе, так как в нем самом по себе ничего и не содержится,—это только форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал всякой индивидуальности—и модистки, и пожарного, и архиепископа» (176). «Но затем», говорит Соловьев, «возникает вопрос: что же такое есть я? Исчерпывается ли оно этим своим являемым или феноменологическим бытием, относительно которого нет сомнений?» В ответ на этот вопрос он указывает три возможности, три существующие в философии учения: 1) мнение английской психологической школы, что я «есть только одно из множества психических состояний, мысль, как и всякая другая, явле-

==164

ние среди других явлений»; 2) учение Кант о трансцендентальном я, именно о том, что я ее «общее формальное условие всех явлений априорный связующий акт мысли, не существующий однако вне этой своей связующей функции 3) учение о том, что я есть субстанция, «реальный центр психической жизни, имеющий собственна бытие, независимо от данных своих состояний (мнение Декарта, многих спиритуалистов, учение защищаемое московским профессором Лопатиным) (185). Спор между этими тремя теория». есть, по мнению Соловьева, доказательство того что знание о нашем я состоит из предположения, а не из наблюдения «самодостоверного наличного факта». «Если бы бытие нашего я или души, к субстанции, было дано непосредственно в наличных состояниях сознания», то, думает Соловье «никакого вопроса и сомнения об этом бытии могло бы и возникнуть» (186).

Вопрос, какая из трех теорий есть выражение истины, Соловьев не успел решить, так как смерть прервала его работу. Но в напечатанной части уже решительно отвергнута третья теория, с гласно которой я есть индивидуальная субстанция. Он говорит, что считать наше я не мыслью а чем-то более значительным можно было бы «если бы существовало сознание творческой деятельности нашего я в самом возникновении ее представлений, чувств, желаний и т. д.», «если б например, теперь, смотря на эту стену с висящим на ней портретом, я непосредственно сознавал, что она произведена мною, моим собственным внутренним действием, а также сознавал бы, и к это сделано» (173).

В конце третьей своей статьи Соловьев говорит, что ее

==165

нет в области отдельного, обособленного я. Человеческое я, задавшееся целью познать саму истину, «становится формою истины» как бы в зародыше; но «зародыш самой истины есть зародыш ее всецелости», следовательно, «мыслящий субъект разорвал оковы своей мнимой отдельности, стал субъектом сверхличным» (212). Какой это сверхличный субъект, вопрос остался нерешенным; имея в виду то, что Соловьев не отказался от своей христианской метафизики и, как видно из некоторых намеков статьи, искал способов гносеологически оправдать ее, можно думать, что он хотел установить зависимость человеческого познания от света Божественного разума *.