Гносеология
Человек – микрокосм. Всякое познание по сути своей есть самопознание, поскольку человек все познаетчерез себя. «Если хощем измерить небо, землю, моря, должны, во-первых, измерить самих себя с Павломсобственною нашею мерою. А если нашея, внутрь нас, меры не сыщем, точем измерить можем?».«Человек есть маленький мирок и так трудно силу его узнать, как тяжело во всемирной машине начало сыскать». «Один труд… познать себе и уразуметь Бога… Ведь истинный человек и Бог есть тожде»63.
Но цель самопознания – не столько рациональное постижение, сколько «руководство к действию»: поскольку существо человека – в его сердце, его воле, то «не бытие для познания, а познание для бытия. Человек познает не для того, чтобы интеллектуалистически знать, а для того, чтобыистинно быть. «Не измерив себя прежде, что пользы знать меру в протчиих тварях?»»64. Поэтому «то знание, которое не увеличивает ценности жизни и не подымает качество бытия, есть знание вздорное и бесполезное»65. Современное человечество, преуспевающее в науках и изобретениях, и при этом мучимое глубинной непонятной тоской, Сковорода сравнивает с «тою ведьмою, которая знает, какое кушанье в чужих горшках кипит, а в своем доме и слепа и нерадива и голодна»66. «Я наук не хулю и самое последнее ремесло хвалю; одно то хулы достойно, что на их надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до которой всякому веку, стране и статьи, полу и возрасту для того отворена дверь, что счастье всем без выбора есть нужное, чего кроме ея ни о какой накуи сказать не можно»67. Над всеми науками должна владычествовать одна Госпожа – Христова философия. Ее Сковорода называет «кафолической, всеродной наукой», не ограниченной ни местом, ни временем. Поэтому и «языческие кумирницы или капища суть тож храмы Христового учения и школы: в них и на них написано было премудрейшее и всеблаженнейшее слово сие: познай себя»68. Христианство понимается им не столько как исторический, сколько как космический факт: поэтому и Платон для него «подлинный боговидец».
Учение о двойственности как метод
Главным методом философского мышления Сковороды является антитетика – «стремление вскрыть в истинном бытии противоречия…, т.к. антитетическая структура есть сущностьво всякой и каждой сущности»69: «в сем целом Мире два мира, един мир составляющие: Мир видимый, и невидимый, живый и мертвый, целый и сокрушаемый… Мир в мире есть то вечность в тлени, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда»70.
Космология и теология
Мир Сковородой видится также через призму человека. Как и человек, мир двойственен: мир тленный есть «риза», а мир Господень – «тело». Наш мир есть тень, потому что «проходит и непостоянствует», он – царство времени и потому смерти. Сковорода говорит: «Не люблю жизни, печатлеемой смертью»71.
«Мiр сей являет вид благолепный,
Но в нем таится червь неусыпный.
Горе ти мiре! Смех вне являешь,
Внутрь же душою тайно рыдаешь»72.
Сковорода говорит, что в природе «то сильней, что непоказнее». У него есть космологические построения, созвучные, однако не тождественные, пантеизму: «Не Бог ли все содержит?… Не Он ли бытием всему? Он в дереве истиннымдеревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом, в теле нашем перстномновыместь телом точностью или главою его… протчая же вся крайняя наружность не иное что токмо тень его и пята его и подножие его и обветшающая риза»73. Эрн: «Бог есть природа, но природа вторая, творящая и несотворенная, вечная, в себе содержащая первородный мир, т.е. мир в его вечной идее: «Правда, что вся стихийная подлость будто риза носима Богом. Его же самого она есть и Он в ней везде. Но не она Им есть, ни Он ею. И хотя в ней, но кроме ея и выше ея пребывает не местом, но святынею»74.
По слову В.Эрна, «мысль Сковороды колеблется между высшим, сверхсущественным, отнюдь не пантеистическим монизмом христианства и идеалистическим дуализмом Платона»75. И в некоторой части в Сковороде побеждает дуализм: он признает как логическую неизбежность вечность материи, поскольку проводит резкую грань между внутренним и внешним, вечным и тленным, и не допускает возможности тленному превратиться в нетленное. Этот дуализм Сковорода переносит и на область Божественного бытия: «если вечна материя, вечен меон (ничто), то, значит, материя есть элемент Абсолютного, и меон есть составная часть Сущаго, и Сущаго без меона нет»76. Поэтому зло не может быть совершенно уничтожено: «Бог Сковороды имеет свою тень, должен непременно опираться в подножии своем на пустьшь и тлен и хотя постоянно творитновое и чудное, но всегда носит и вечно будет носить старые, ветшающие, тленные ризы»77. «Змий он же и Бог. Лжив, но и истинен, юрод, но и премудр. Зол, но он же и Благ»78.
Эта позиция, конечно, идет вразрез с церковным учением. Но даже с основными положениями Сковороды она тоже не согласуется: если Библия для него – центр, то в ней нет понятий «вечной материи», «дерева и тени» и др. С другой стороны, если человек – часть Космоса, а в нем возможно превращение из «внешнего» во «внутреннего», то как в нем возможно то, что невозможно в Космосе? Почему в макрокосме, великом Божьем мире, невозможно то, что ежеминутно происходит в человеке, в микрокосме, в маленьком, но том же Божьем мире»? 79С другой стороны, сам же Сковорода проповедует «чудный мост», который переводит «мертвых в живот» - Воскресение. «Чудо Воскресения распростирается и на землю и на небеса, и о нем поет новый язык…»80.
Для Сковороды Боговоплощение во Христе не является центром всего мировоззрения: Сковорода антропоцентричен, но не Христоцентричен. Из-за этого в нем происходят откровенные несуразицы – в учении о зле, вечной материи, двуедином (благом и злом) Боге и др. Попытка соединить несоединяемое без Христа оборачивается полным провалом. Сковорода предстает перед нами как уникальное в своем роде явление человека, в котором произошел органический синтез Ветхого Завета и естественной религии, восходящей к античности. Сковорода близко в своих построениях подошел ко Христу, но все-таки нельзя сказать, что Богочеловек для него стал центральной отправной точкой во всяком движении мысли.