22. Шлеермахер (1768-1834)

У Шлеермахера было романтическое: признание необходимо­сти религии, но отрицание обычного понимания религии, хотя, вместе с тем, вслед за романтиками, он идеализировал мистиче­ский вариант средневекового христианства.

Он исходил из убеждения, что обычное понимание религии не­правильно, потому что рационалистично, интеллектуалистично. Или мы признаём Бога как источника сверхъестественного Откро­вения (средневековый вариант), или же признаём Бога как сово­купность каких-то истин (рационалистический вариант) - это не­приемлемо, утверждал Шлеермахер, потому что в религии есть другой источник. Вместе с тем, он отрицал понимание религии как нравственности (это понимание предлагал Кант), что это — катего­рический императив, что надо непременно осуществлять нравст­венные нормы. Шлеермахер предложил точку зрения, что Бог не есть знание и не есть нравственные нормы, а Бог есть чувство, или лучше сказать, свидетельствует о Боге чувство, а по-настоящему познать, что такое Бог, невозможно (в отличие от ра­ционалистов, которые говорили, что Бог познаваем). Единствен­ным источником, который дает нам какие-то сведения о Боге - это наши чувства. Это и есть романтизм - Бог непознаваем разумом, что говорили и мистики средних веков.

Оценка. Доля правды в этом есть, аргументы в пользу этой мысли работают всегда. Знание не делает человека религиозным;

можно много знать, выучить, повторять правильные формулы, при этом быть нерелигиозным человеком. Можно даже нравственные нормы осуществлять без особой религии (стоики, конфуцианцы), и даже осуществление нравственных норм не делает человека рели­гиозным. Религиозным же делает человека живое переживание, живое чувство Бога, когда мы о Боге не только говорим, но и пере­живаем Его чувством. У нас часто употребляют слово "духовность", я уже и не понимаю, что оно означает в устах ком­мунистов, патриотов, богословов. Если там найти какой-то смысл, то это - религиозное чувство, хотя по объему это должно быть, всё таки, шире. Если же понимать духовность как религиозное чувство, то всё встаёт на свои места: кто обладает религиозным чувством, тот будет жить духовной, т.е. религиозной жизнь. Это точка зрения Шлеермахера.

Понимание религии Шлеермахером было очень полезно для то­го времени: он обращался к людям образованным своего времени, но безрелигиозным, - это наследие XVIII века (эпохи просвещения) сохранилось до сего дня. А это - романтическая апология религии Шлеермахера, хотя и пантеистическая. Шлеермахер, Шеллинг, Фихте — все пантеисты, и они все ценили Спинозу (а французы эпохи просвещения, наоборот, смеялись над Спинозой). Немцы же, наоборот, реабилитировали Спинозу, и эпоха Шеллинга проходила в философском стиле нео-спинозизма - реабилитация философии Спинозы в усовершенствованном виде. Это неспроста. У Спинозы единая субстанция - Бог. От Бога происходит два ряда модусов:

идеальный и реальный. Цепь модусов называется "ordo rerum еst ordo idearum" — "порядок вещей и порядок идей совпадают". Вся философия тождества Шеллинга утверждает то же самое — законы духовной реальности и реальной реальности одни и те же. Все не­уклюжие вещи, которые были у Спинозы, здесь сглажены. Тот же самый тип рассуждения здесь, но в более усовершенствованном виде. Здесь уважение к Спинозе неспроста, потому что Спиноза -тоже пантеист. То же говорит Шеллинг - абсолютная реальность Бог, а в Боге идеальное и реальное отождествлены.

Отношение Шлеермахера к нравственности. Все эти фило­софы - наследники Канта, а у Канта - категорический императив, т.е. абсолютизирование нравственных норм и утверждение, что они должны осуществляться во что бы то ни стало, категорически. Шлеермахер отрицал саму эту категоричность; по его мнению, осуществление нравственных норм должно совпадать с внут­ренней убежденностью (хорошая мысль), т.е. непременно должна иметь место склонность человека к осуществлению нравственных норм. Отсюда с этим связанное его утверждение, что человек дол­жен все свои духовные особенности должен привести в гармониче­ское состояние (и высокие помыслы, и не совсем высокие, т.е. практические, но не грязные), они должны не подавляться, а при­водиться в гармоническое соответствие с высшими потребностями. У Канта и ригористов (Фихте) точка зрения такая: культивировать высшие стороны своей души, а всё остальное подавлять. У Шлеер­махера же подавлять ничего не надо, всё благородное и серьезное должно получить развитие. На это имеет смысл обратить внимание потому, что вся немецкая этика как-то связана с английской эти­кой. Шефтсбери выдвинул идеал образованного человека (под об­разованием имеется ввиду развитие всех сторон души). Эта мысль постоянно действовала и на германской философской почве - иде­ал гармонически развитой личности всё время предносился немец­ким философам, и у Шлеермахера он опять всплыл в полном виде:

в человеке все начала должны быть развиты: и высокие, и невысо­кие (но, повторяю, серьёзные и благородные, а не грязные).

Итак, Шлеермахер - выдающийся философ религии, и его по­нимание религии повлияло ка всю философию религии в XIX веке и до сих пор это влияние чувствуется.

27.10.98

Современник Шеллинга, был его другом, застал Фихте. Входит в плеяду этих выдающихся философов. Вместе с тем, они является естественным завершителем той линии философствования, начало которой она определяла себя с Кантом, а на самом деле начиналась она с Фихте, и кончается эта линия Гегелем.

Начиная с Канта, в новом немецком философствовании наблю­далась линия гносеологического субъективизма, когда сфера по­знания отделялась от сферы действительности, и сфера действи­тельности даже ставилась под сомнение. Правда, своим понятием о "вещи в себе" (о внешней действительности). Кант, вроде, не вы­держал до конца своей точки зрения и последовательность не со­блюл, и Фихте помог осуществить Канту эту последовательность до конца и своим философствованием представил предельно, наи­более ярко выраженный субъективизм в гносеологии; исключив понятия "вещи в себе", он представил сферу человеческого духа как единственную область, где это знание и осуществляется (если посмотреть на возникновение знания с психологической точки зрения, то это - правильно, знание осуществляется в душе. Шел­линг, признав внешнюю действительность, сферу "не Я" равноцен­ной с субъективной реальностью, по сути дела отказался от субъек­тивизма и узаконил тот дуализм в познании, который свойственен и наивному мышлению (и мы рассуждаем: есть "Я", а есть внешняя действительность, и проблема состоит в том, как внешнюю дейст­вительность и мой внутренний мир привести в соответствующую гармоническую связь и как понять происхождение знания). Нако­нец, в лице Шеллинга, когда он от натурфилософии перешел к философии тождества, опять получилось стремление к монизму: не разделение на внутренний и внешний мир в познавательном про­цессе, а некое единство (Шеллинг утверждал, что мир человеческо­го "Я" и мир действительности — одно и то же, и входит в сферу абсолютного). Получалось преодоление дуализма, но не в сторону человеческого индивидуального субъективизма, а в сторону абсо­лютного единства, божественного единства.

Пришел он к рационалистическому реализму на основании не­коей нашей способности, которая не отождествлялась с прежней логикой. Здесь придется поговорить'^) т.н. "диалектическом ме­тоде". Гегель не сам изобрел диалектический метод, он ведет своё начало от Фихте, который в своём наукословии ненароком выска­зал вскользь мысль, что "Я" является единственной сферой для нашего знания, и всё многообразие реальности в этом мире получа­ется через противоречия внутри самого "Я" (происходят какие-то

противоположности внутри нашего "Я" происходят, и эти противо­положности или противоречия и вызывают происхождение всех элементов нашего познавательного мира). Он мысль эту высказал ненароком, не обратил на себя внимание ей, кроме своих учеников. Фихте где-то даже сказал, что обычная логика базируется на законе противоречия (основные законы логики: тождества, противоречия, исключенного третьего, достаточного основания - добавлен Лейб­ницем). Все эти основные законы могут быть названы одним име­нем - закон противоречия. Эти основные законы мышления, объ­единенные и выражаемые законом противоречия, являются осно­вой логики, поэтому тот, кто сомневается в логике, должен сомне­ваться в законе противоречия. Фихте как-то так сформулировал мысль, что его объяснение происхождения знания (или просто происхождение знания) должно строиться не на основании логики и не на основании закона противоречия. Закон противоречия явля­ется основой логической работы, и от этого никуда не деться, про­тив этого бесполезно бороться; если мы отождествляем логику и реальный мир (метафизику), то перед нами встает трудность: с одной стороны, в сфере логики есть закон противоречия, с другой стороны, в реальном (метафизическом) мире есть реальные проти­воречия или реальные противоположности. Ещё в античной фило­софии замечено, что противоположности борются, и это составляет содержание реальной жизни. Получается, что в реальной жизни -реальные противоположности, а в логической жизни - закон про­тиворечия. Как примирить это? Оказывается, что, если отождест­вить реальные противоположности с логическими элементами на­шего мышления, тогда нужно отбросить закон противоречия. Закон противоречия требует: если одна из противоречащих мыслей ут­верждает что-то, то противоречащее ему суждение должно это отрицать: или "да", или "нет", гармонии никакой нет. В реальном же мире противоположности борются и не исчезают. Одна вещь может умалить другую, принизить, затемнить другую, но не унич­тожать её напрочь. Логическое же уничтожение абсолютно - или "да", или "нет" — что-то нужно принимать, что-то отрицать. В ре­альном же мире обе противоположные вещи могут существовать и входить в гармоническое соединение. Начиная с Фихте, отрицание закона противоречия распространилось на логику, и получилось, что противоречия есть, а закона противоречия нет: противополож­ные реальности борются друг с другом и не уничтожают друг дру­га.

Затем материалисты ввели объективную диалектику. Они ото­ждествили духовный мир с материальным, поэтому та объективная диалектика, которая была мыслима по отношению, к абсолютному духу, перенеслась на материальный мир, что представляет бес­смыслицу. Если же объективный диалектический метод представ­лять как присущий абсолютному метафизическому миру, абсолют­ному духу, то это вполне мыслимо.

Основное ключевое понятие у Гегеля - "Абсолютный дух" - то, что у Канта было духом человеческим, у Фихте приняло несколько титанические формы - познавательный дух вообще. У Канта тоже индивидуальный дух брался за отправную точку зрения, но у всех людей предполагалось наличие однотипной организации познава­тельных способностей, что уже выводило наблюдателя за пределы индивидуального духа. У Фихте внутренний мир уже превратился в некий дух вообще. У Гегеля это уже превратилось в абсолютный дух - это божественная реальность в пантеистическом смысле - т.е. это вся реальность, в которой человеческая реальность является всего лишь моментом. Замысел: возникновение реальности, дейст­вительности происходит внутри абсолютного Бога: вся абсолютная реальность, метафизика возникает в результате саморазвития внут­ри абсолютного духа. Дух абсолютен, но он и саморазвивается. Немного странная мысль, в древности Бога никогда не представля-

У Гегеля несколько частей в философии.

/. Логика.