философия хрестоматия

ределенное. Это знание имеет дело обычно не с одним только разумом, но обращение более или менее к какой-либо заинтересованности или возбуждает фантазию; на службе такому знанию и обиходный язык всегда содержит, следовательно, окраску заинтересованности или воображения. Однако, по мере того как наше познание становится вполне точным и чисто разумным, мы требуем также точного и разумного языка, который равномерно исключал бы неясность и фантастику, несовершенство и излишество,— такого языка, каждое слово коего должно сообщать твердую и строго ограниченную мысль. Таковой язык — язык науки — возникает через пользование техническими выражениями... Прогрессв использовании техническим научным языком представляет нашему наблюдению два различных, следующих друг за другом периода; в первый период технические выражения образуются попутно, как они случайно представляются; напротив, во втором периоде технический язык составляется сознательно, с определенным намерением, со вниманием к связности, с видами на установление системы. Попутное и систематическое образование технических выражений хотя и не могут быть разделены определенною датою (ибо несистематически во все времена отдельные слова бывали образуемы в отдельных науках), однако мы не можем один период назвать античным, а другой — новым». Далее обильными примерами из истории наук Уэвелль подтверждает свой тезис.

Но термин, как выяснено было ранее, по общему свойству языка должен быть соотносительным с некоторым синтетическим предложением, его заменяющим и в него свитым. Это последнее есть определение термина, но не «вербальное», каковое никакого термина создать неспособно, ибо не производит синтеза, а определение реальное, которое Уэвелль называет «объяснением понятий — explication of conceptions». Объяснение понятий есть синтез, опирающийся на углубленное созерцание той реальности, к которой понятие относится. Многие из тех споров, которые имели важное значение для процесса образования современной науки, по замечанию Уэвелля, «принимали вид борьбы из-за определений. Так, исследование законов падения тел привело к вопросу о том, которое из определений постоянной силы правильно: то ли согласно которому она порождает скорость, пропорциональную пространству, или же то, по которому эта скорость пропорциональна времени. Спор о vis viva (живой силе) свелся к вопросу о правильном определении меры силы. Основным вопросом в классификации минералов является вопрос об определении минерального вида (species). Физиологи старались осветить свой предмет определением организации или того или другого сходного с этим термина». Подобного же рода вопросы долго были открыты (да и до сих пор еще не вполне решены) относительно определений «удельной теплоты», «скрытой теплоты», «химического средства» и «растворения». «Для нас очень важно отметить,— продолжает Уэвелль,— что эти споры никогда не представляли собою вопросов об отдельных и произвольных определениях, как это, по-видимому, часто думали. Во всех этих случаях безмолвно признавалось некоторое предложение, которое должно было быть выражено при помощи определения и которое придавало этому последнему его значение. Поэтому спор об определении приобретал реальное значение и становился вопросом об истинности и ложности... Таким образом, установление правильного определения того или другого термина может быть полезною ступенью при выяснении наших понятий, однако только в том случае, если мы рассматриваем какое-либо предложение, в котором имеет место этот термин. Тогда действительно является вопрос о том, как надо понимать и определять это понятие, для того чтобы это предложение было истинным. Раскрытие наших понятий при помощи определения оказывалось полезным для науки только тогда, когда оно было связано с немедленным применением этих определений... Определение представляет, быть может, лучший способ разъяснения понятия; но понятие становится стоящим какого бы то ни было вообще определения только вследствие его пригодности для выражения той или другой истины. Когда определение предлагается нам в качестве полезной ступени знания, мы всегда имеем право спросить, для установления какого прин-

ципа оно будет служить. Поэтому «определить — значит отчасти открыть. Для того чтобы определить так, чтобы наше определение имело научную цену, требуется немало той проницательности, при помощи которой открывается истина... Чтобы вполне выяснилось, каково должно быть наше определение, нам следует хорошо знать, какую именно истину надо нам установить. Определение, как и научное открытие, предполагает уже сделанным некоторый решительный шаг в нашем знании. Средневековые логики считали определение последнею ступенью в прогрессе знания,— и по крайней мере, что касается такого именно места определения, то как история знания, так и опирающаяся на нее философия науки подтверждают их теоретические соображения». Таковы некоторые из мыслей Уэвелля относительно взаимопревращаемости термина и закона и существенной значимости термина в истории науки. К этим мыслям вполне примыкает, распространяя и восполняя, хотя при этом и обесцвечивая их и лишая их остроты, Джон Стюарт Милль, современник Уэвелля. Но через полвека мы встречаем те же мысли, и притом возникшие, по-видимому, самостоятельно, на почве исследования методологии знания, у Анри Пуанкаре, одного из наиболее талантливых и широко мыслящих ученых конца XIX

иначала XX века. Первый шаг в научном творчестве, по Пуанкаре,— «искание особой красоты, основанное на чувстве гармонии». Оно наводит ищущего на гипотезу, угадываемую интуитивно, но еще не оправданную. «Всякое обобщение есть уже гипотеза», т. е. в смысле неоправданности логической. Пригодность гипотезы должна быть обследована, а для этого гипотеза раскрывается в своих последствиях в теорию соответствующего круга явлений и в этом виде подлежит дискурсивному над нею творчеству. Одною из важнейших функций дискурсивного творчества Пуанкаре признает созидание научного языка. «Трудно поверить, как много может одно хорошо выбранное слово «экономизировать мысль», выражаясь словами Маха». Например, физики «изобрели слово «энергия», и это слово оказалось необычайно плодотворным, ибо оно творило закон, элиминируя исключения, ибо оно давало одно и то же имя различным по содержанию

исходным по форме вещам». «Математика и есть искусство называть одним и тем же именем различные вещи... Надо только, чтобы эти вещи, различные по содержанию, сближались по форме...» И, подводя итоги: «...вся творческая деятельность ученого, по отношению к факту, исчерпывается речью, которою он его выражает».

X.Нет надобности далее настаивать на существенном участии термина в истории мысли: полагаю, что и сказанным достаточно установлена зиждущая и скрепляющая сила в развитии мысли — терминотворчества. Но пора вдуматься более внимательно в самую природу термина. И, прежде всего, что есть термин этимологически и семасиологически? Terminus, или termenims или termoinis, происходят от корня ter, означающего: «перешагивать, достигать цели, которая по ту сторону». Итак, terminus— граница. Первоначально эта граница мыслилась как вещественно намеченная, и потому вышеоз-

наченное гнездо слов означало пограничный столб, пограничный камень, пограничный знак вообще. В греческом языке слову «термин» как в философии, так и в более ши-

роком пользовании соответствует слово horos *, а также слово horismos **, от ForFos, что собственно значит: борозда, а затем граница. Как и во всех древних терминах философии, в самом термине «термин» без труда осязается первичный сакраментальный смысл, и это священное первозначение не случайность в плоскости философской, но, напротив, как это постоянно наблюдаем в истории философской терминологии, философская терминологическая чеканка общеупотребительного слова проявляет в слове его первичный слой, заволоченный более поздними односторонними его произрастаниями, законно, но, обедняюще, расчленяющими первокоренную слитную полноту и метафизичность слова...

XI. В философию слова terminus или равносильное ему opos и horismos попадают именно из религии, й притом с сохранением первоначального смысла. «Определение (по-гречески) называется horismos от метафоры с земельными границами,— удостоверяет св. Иоанн Дамаскин.— Как граница отделяет собственность

каждого человека от собственности другого, так и определение отделяет природу каждой вещи от природы другой». Дамаскин устанавливает также некоторую разницу смысла слова horos и производного от него horismos: «Название «определение» {horismos) отличается от названия «термин» (horos) тем, что первое уже, а второе шире. В самом деле «термин» (horos) обозначает и земельную границу, и решение (например, когда говорим orisen basilevs /царь решил/). Точно так же он означает то, на что разлагается посылка (как мы это с Божьей помощью узнаем потом). Обозначает оно и определение; определение же означает только краткую речь, выражающую природу подлежащей вещи». Иначе говоря, слово horos действительно значит: и земельная граница, и определение, и термин, и решение или постановление; но, кроме того, изменением суффикса произведено и более специальное слово — horismos для обозначения определения. Но собственно слово horos, имея все эти смыслы, имеет их не порознь, исключающими друг друга, но вместе, с переливом блеска то туда, то сюда, смотря по общему смыслу речи. Наша же привычка понимать слово раздробительно ведет при толковании произведений древности ко многим лишним спорам. Вспомним многочисленные пререкания по поводу так называемых «определений» Евклида. Однако стоило Симону в своем переводе евклидовских «Начал» передать слово horos через более общее «отграничения» — и повод к спорам был устранен. Дело объясняется просто: по мнению Ламберта, «то, что Евклид предпосылает в таком изобилии определения, есть нечто вроде номенклатуры. Он, собственно говоря, поступает так, как поступает, например, часовщик или другой ремесленник, начиная знакомить учеников с названием орудий своего мастерства». С таким пониманием horos — определений, как терминологических установок, согласен и Цейтен. То же говорит и вышеупомянутый Симон. Амалъди, со ссылкою на вышеназванных, со своей стороны заявляет: «...мы слишком много занимаемся учеными толкованиями (определений Евклида.— П. Ф.), из которых ни одно прямо не исключает все остальные, потому что каждое из них, по-видимому, отражает мысль Евклида с особой стороны. Лишь исходя из предвзятой идеи, нуждающейся еще в дальнейших прояснениях, мы склонны отождествлять роль horos в геометрической системе Евклида с задачей, которая в нашу теперешнюю, преимущественно критическую эпоху возлагается на определения в математике вообще, в частности в геометрии. Позволительно, по-видимому, думать, что Евклид своими opoi имел в виду просто дать геометрическую номенклатуру, чтобы затем в постулатах (aitemata *) и «общих идеях» (koinai ennoia, общепринятые идеи, аксиомы) формулировать свойства основных образований, долженствующие быть непосредственно примененными в последующих рассуждениях». На языке более позднем в значении слова terminus основным продолжает быть момент определенности, хотя значение дифференцируется. По объяснению Дю-Канжа, terminus значит: 1) область, описанная своими границами и пределами, т. е. самое содержание границы, 2) definitio, horos, постановление, в смысле соборных постановлений; тут terminus и horos в языках латинском и греческом в точности передают друг друга, 3) назначенное время, установленный день, 4) праздничный день.

Собственно философское пользование словом «термин» введено преимущественно Аристотелем. «Термином» horos, terminus суждения у него называются подлежащее и сказуемое суждения — логический субъект и логический предикат. Понятно, почему это так: подлежащее и сказуемое суждения ведь определяют собою размах мысли, тот, который допускается и предполагается актом суждения. Из беспредельной возможности в неопределенных блужданиях мысль, актом суждения, самоограничивается, сжимается, заключает себя в амплитуду подлежащего — сказуемого. Ибо подлежащее есть то, на чем говорящий желает сосредоточить внимание, а сказуемое — то, что именно должно открыть внимание в предмете своем. Между тем, о чем мы говорим, и тем, что мы говорим, содержится весь простор мысли, т. е. оттенков и ограничений дальнейших, выражаемых обстоятельствами. А так как, далее, логическое сказуемое и логическое подлежащее могут быть сложными, то каждая из составных частей их сама может получить на-

именование термина. Так пользуются словом «термин» философы. По Геккелю, называв-

шему себя Гоклением, terminus есть «oratio rei essentiam significans — речение, обозна-

чающее сущность вещи». По Гутберлету, «речение (sprachlicher Ausdruck) содержит понятия посредством слова. Поскольку это последнее в человеческом пользовании взаимно отграничивает понятия и таким образом намечает границу как пограничный знак, оно называется в философском словоупотреблении термином». По Гефлеру, научные термины суть «слова, значение коих — понятия».

XII. Итак, в приложении к философской и научной речи понятно словоупотребление: термин, terminus, horos. Это какие-то границы, какие-то межи мысли.

постулат, требование

Задание 12.

Пифагор (его высказывания)

Источник: ТарановП.С. 120 философов. Ч.1. Симферополь, 1996. С. 82-83

♦Что самое истинное? - Что люди дурны.

♦И нельзя принимать очами спокойными сна, пока трижды не продумаешь прошедшийдень: какяегопрожил? чтоясделал? какой мой долг остался невыполненным?

♦ Природу же начала в вещах трудно усмотреть и познать. Если начало взято неправильно, то мы рискуем верностью почти целой науки и всего, что в ней.

♦Бог един, и он не находится, как некоторые полагают, вне миропорядка, по он всецело пребывает во всем небесном круге, обозревая вес порождения, будучи «смешением» всехвекови творцом своих собственных сил и деяний. Бог— начало всего, он светоч неба

иотецвселенной, умиодушевлениевсехвещей, движение всехкруговращений.

♦Первообразы и первоначала не поддаются ясному изложению на словах, потому что их трудно уразуметь и трудно высказать, - оттого и приходится для ясности обучения прибегать к числам.

♦Все на свете, решительно все на свете обязательно гармонично. Гармоничны боги, гармоничен космос» потому что все, составляющие его моменты, абсолютно согласованы в единое и нераздельное целое. Гармоничны государства, гармоничен царь, потому что от него исходит сила скрепления всех людей в одно целое.

♦Счастье — это разумность, следование возвышеннейшей философии, очищение от ложных мнений, приобщение к науке, избавление ума от великого невежества, близость к божественным предметам, самодовлеющая жизнь.

♦Космос настолько великолепен, насколько это только возможно помыслить. Он — небесное живое существо, негибнущее, начало и причина устроения всего миропорядка.

♦Самоемудрое— число.

♦Бог— эточислочисел.

♦Все происходит не из числа, но сообразно с числом, ибо в числе — первичная упо-

рядоченность, по причастию к которой и в исчисляемых предметах последовательно упорядоченопервое и второе и т.д.

Аристотель:

«У них, пифагорейцев, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей».

АФОРИЗМЫ

-Что есть мудрость? Знание порядка. Если желаешь быть мудрым в течение твоей жизни, все поставь на своем месте. Преходящая временная слава не стоит тихого и безмятежного порядка, видимого вежедневных делах мудрого.

-Прежде всегонаучайся каждуювещьназыватьееименем: этосамая первая и важнейшая из всех наук.

-Народы! Старайтесь прежде иметь добрые нравы, нежели ч коны, нравы суть самые первые законы.

-Человек! Не делай другим животным того, чего не хочешь» чтоб они делали тебе.

-Сыщи себе верного друга; имея его, ты можешь, обойтись без богов.

-Избери себе друга; ты не можешь быть счастлив один; счастье есть дело двоих.

-Если не можешь иметь верного друга, будь сам себе другом.

-Повинующийся разуму повинуется богам.

-Предоставь жрецам исследован» естество богоа; ты же занимайся* познанием человеческогосердца.

-Порядок да будет твоим божеством! Непрестанно воздавай ему сердечное служение: порядокестьсоюзвсехвещей. Сама природа через него существует.

-Если тебя спросят: что есть добродетель.' откетствуй: любомудрие, употребленное в действие.

-Наполе, жизни» подобносеятелю, ходировным ипостоянным

-Истинное отечество там, где есть благие нравы.

-Не будь членом ученого общества: самые мудрые, когда они составляют общество, делаются простолюдинами.

-Какое бы ни постигло тебя несчастье, удержи себя от слез: храни оные для пролития о несчастии других.

-Ивсловахсвоих, иделахизбегайвсегобанальногоипривычного.

-На верность, твоей собаки полагайся во всякое время, а на верность жены твоей только до первого случая.

-Слушая и сохраняя молчание, ты сделаешься мудрым: начало премудрости есть молча-

ние.

-Веди жизнь единообразную, если желаешь иметь смерть спокойную.

-Не почитай знания за одно с мудростью.

-Благоразумная супруга! Если желаешь, чтоб муж твой свободное время проводил подле тебя, то потщись, чтоб он ни в каком ином месте не находил столько приятности, удовольствия, скромности и нежности.

-Природа есть едина,. и ничего нет ей равного: мать и дщерь себя самой; она есть Божество богов. Рассматривай токме Природу, а прочее оставь простолюдинам.

-Воздержисьотупотреблениявина, оноестьмолоко питающее страсти.

Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М„ 1979. Т. 1. С. 258—261

Человека в общем порядке представь через единство света — человеческую природу

— и инаковость телесной тьмы...

Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом

прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог {humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.

В человечности человеческим образом, как, во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность 2, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему,- и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого.

Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро // Избранные философские произ-

ведения. М., 1941. С. 143—153

Даламбер. Я признаю, что трудно допустить существо, которое находится где-то и не соответствует ни одной точке пространства; существо непротяженное, которое, однако, занимает пространство и в полном своем составе пребывает в каждой части этого пространства; которое по существу отличается от материи и вместе с тем с ней связано; которое за ней следует и приводит ее в движение, само, однако, оставаясь неподвижным; которое на нее воздействует и подвержено всем ее сменам; существо, о котором я не имею ни малейшего представления и обладающее столь противоречивой природой. Но тех, кто отрицает его, ждут новые затруднения: ведь если вы на его место ставите чувствительность, как общее и существенное свойство материи, то из этого следует, что и камень чувствует.

Дидро. А почему нет?

Даламбер. Этому трудно поверить.

Дидро. Тому, кто его режет, точит, дробит и не слышит его крика.

Даламбер. Мне было бы очень интересно, если бы вы мне сказали, в чем, по-вашему, заключается разница между человеком и статуей, между мрамором и телом.

Дидро. Разница небольшая. Мрамор делается из тела, тело — из мрамора. Даламбер. Но это не то же самое.

Дидро. Точно так же, как то, что вы называете живой силой, не есть мертвая сила. Даламбер. Я вас не понимаю.

Дидро. Я объяснюсь. Перемещение тела из одного места в другое не есть движение, а только результат. Движение имеется одинаково и в движущемся теле и в теле неподвижном.

Даламбер. Это совсем новый взгляд на вещи.

Дидро. От этого он не оказывается ложным. Устраните препятствия, которые мешают пространственному перемещению неподвижного тела, и оно передвинется. Внезапно разрядив воздух, создайте безвоздушное пространство вокруг ствола этого громадного дуба, и содержащаяся в нем вода, внезапно расширившись, разорвет его на сотни тысяч частей. То же самое можно сказать о вашем теле.

Даламбер. Пусть так. Но какая связь между движением и чувствительностью? Неужели вы признаете пассивную и активную чувствительность, подобно живой и мертвой силе? Живая сила обнаруживается в передвижении, мертвая сила проявляется в давлении. Так и активная чувствительность характеризуется известными действиями, которые мы замечаем у животного и, пожалуй, у растений, а в пассивной чувствительности мы убеждаемся при переходе к состоянию активной чувствительности.

Дидро. Прекрасно. Теперь вы раскрыли эту связь.

Даламбер. Таким образом, у статуи лишь пассивная чувствительность; человек же, животное, быть может, даже растение одарены активной чувствительностью.

Дидро. Несомненно, такова разница между глыбой мрамора и телесной тканью, но вы хорошо понимаете, что дело не сводится к одному этому.

Даламбер. Конечно. Каково бы ни было сходство между внешней формой человека и формой статуи, нет никакой связи в их внутренней организации. Резец самого ловкого скульптора не может создать малейшего кожного покрова. Но при помощи очень простого процесса можно создать переход от мертвой силы к живой силе; этот опыт повторяется перед нашими глазами сотни раз ежедневно, между тем как я не очень вижу, каким

образом тело из состояния пассивной чувствительности может перейти в состояние чувствительности активной.

Дидро. Вы просто не хотите этого заметить. Это тоже весьма обычное явление. Даламбер. Скажите, пожалуйста, каково же это столь обычное явление?

Дидро. Я вам его укажу, раз вы хотите, чтобы вам стало стыдно. Это явление происходит всякий раз, когда вы едите.

Даламбер. Всякий раз, как я ем?

Дидро. Разумеется; ведь в то время, как вы едите, что вы делаете? Вы устраняете препятствия, мешающие активной чувствительности пищи. Вы ассимилируете ее с самим собой; вы из нее создаете тело, вы ее одухотворяете, вы делаете ее чувствительной; и то, что вы производите с пищей, то я сделаю с мрамором, когда мне это вздумается.

Даламбер. Каким же это образом?

Дидро. Каким образом? Я сделаю его съедобным.

Даламбер. Сделать мрамор съедобным,— это мне не кажется легким.

Дидро. Это мое дело указать вам, как это происходит. Я беру статуэтку, которую вы видите, кладу ее в ступку и сильными ударами песта...

Даламбер. Полегче, пожалуйста: это шедевр Фальконэ. Если бы еще это было скульптурой Гюэ или кого-нибудь другого...

Дидро. Фальконэ это безразлично; за статую заплачено, а Фальконэ мало прислушивается к тому, что говорят теперь, и вовсе не интересуется тем, что будут говорить о нем в будущем.

Даламбер. Дальше, начинайте толочь-.

Дидро. Когда глыба мрамора превращена в незаметный на ощупь порошок, я примешиваю этот порошок к перегною или чернозему, хорошо смешиваю все это, поливая образовавшееся месиво, даю ему гнить в продолжение года, двух лет, целого века; время для меня ничего не значит. Когда все это превратится в приблизительно одинаковое вещество, в перегной, знаете, что я сделаю?

Даламбер. Я уверен, что вы не едите перегноя?

Дидро. Нет, но есть средство соединения, усвоения между перегноем и мною; latus — как сказал бы химик.

Даламбер. А этот latus, что это — растение?

Дидро. Прекрасно. Я сею горох, бобы, капусту и другие овощи. Овощи питаются землей, а я питаюсь овощами.

Даламбер. Верно это или нет, но мне нравится этот переход от мрамора к перегною, от перегноя к растительному царству, а от растительного царства — к животному царству, к телу.

Дидро. Итак, я из тела или из души, как говорит моя дочка, делаю активно чувствительную материю; и если я не разрешаю выставленной вами' проблемы, я, во всяком случае, близко к ней подхожу; ведь вы признаете, что между куском мрамора и чувствующим существом большая разница, чем между чувствующие существом и существом мыслящим.

Даламбер. Согласен; при всем том чувствующее существо еще не есть существо мыслящее.

Дидро. Прежде чем сделать дальнейший шаг, позвольте рассказать вам историю одного из величайших математиков Европы. Что собою раньше представляло это удивительное создание? Ничего.

Даламбер. Как ничего? Из ничего ничего и не бывает.

Дидро. Вы слишком буквально понимаете слова. Я хочу сказать, что еще до того, как его мать, прекраснейшая и преступная канонисса Тансэн, достигла зрелого возраста, еще до того, как военный Латуш достиг возраста юноши, молекулы, долженствовавшие сформировать первоначальные зачатки моего математика, были рассеяны в молодых и хрупких организмах того и другого, просачиваясь вместе с лимфой, циркулировали с кровью, пока, наконец, они не попали в вместилище, предназначенное для их соединения, в половые яички и железы его отца и матери. Но вот редкостное яйцо сформировалось; по фаллопиевым трубам оно, по общему мнению, было введено в матку; вот оно прикрепилось к ней длинным стеблем, вот, постепенно увеличиваясь, оно приближается к состоянию зародыша, вот подходит момент его выхода из мрачной темницы, вот он родился и брошен на ступеньки храма св. Иоанна Круглого, от которого он получил свое имя; вот он взят из воспитательного дома, вот он у груди доброй стекольщицы г-жи Руссо, вскормлен, сделался сильным телом и духом, вот он литератор, механик, математик. Как это произошло? При помощи еды и других чисто механических процессов. Вот в нескольких словах общая формула: ешьте, переваривайте, перегоняйте in vasi licito et fiat homo secundum artem * . И тот, кто стал бы излагать в академии этапы развития при формировании человека или животного, ссылался бы только на материальные силы, а

результат в последовательном порядке проявился бы в виде пассивного существа, чувствующего существа, мыслящего существа, в виде существа, разрешающего проблему предварения равноденствий, существа высочайшего, поразительного, существа стареющего, приходящего в упадок, умирающего, разложившегося и вернувшегося в плодотворную землю.

Даламбер. Следовательно, вы не верите в предсуществующие зародыши?**

Дидро. Нет.

Даламбер. А! Мне это очень приятно!

Дидро. Это противоречит опыту и разуму: опыту, который тщетно искал бы эти зародыши в яйце и у большей части животных до известного возраста; противоречит разуму, который нас учит, что делимость материи имеет в природе свой предел, хотя для мысли такого предела нет; поэтому ни с чем не сообразно представление, будто вполне сформировавшийся слон содержится в атоме, а в атоме этого слона другой сформировавшийся слон, и так до бесконечности.

Даламбер. Но возникновение первых животных необъяснимо без этих предсуществующих семян.

Дидро. Если вас смущает вопрос о том, что первоначальнее — яйцо или курица, то, значит, вы предполагаете, что животные с самого начала были таковы, какими они являются сейчас. Какое безумие! Мы не знаем, ни чем они были, ни во что они обратятся. Незаметный червячок, который возится в грязи, быть может, достигнет состояния крупного животного, а громадное животное, поражающее нас своей величиной, быть может, станет со временем червяком, являясь, пожалуй, своеобразным мгновенным произведением нашей планеты.

Даламбер. Что вы такое говорите?

Дидро. Я бы вам сказал... но это нас отвлечет в сторону от нашего первоначального рассуждения.

Даламбер. Ну, и что же из этого? Мы или вернемся к нему, или нет. Дидро. Позвольте мне перенестись на несколько тысячелетий вперед? Даламбер. Пожалуйста. Почему же нет? Время для природы не имеет значения. Дидро. Итак, позволите ли вы мне загасить наше солнце?

Даламбер. С тем большей охотой, что ведь не оно первое потухнет.

Дидро. Если солнце потухнет, что произойдет? Погибнут растения, животные, земля станет одинокой и немой. Зажгите вновь это светило, и тотчас же вы восстановите необходимую причину бесконечного числа новых поколений, по отношению к которым я не решусь утверждать, что теперешние наши растения и животные возникнут вновь или нет, когда пройдут века.

Даламбер. Но почему, соединившись, те же самые рассеянные элементы не могут привести к тому же результату?

* в соответствующем сосуде, и пусть получится человек по правилам искусства.

Ред.

** Согласно представлению о «предсуществующих зародышах», зародыш представляет собою в миниатюрных размерах вполне сформировавшийся организм. Ред.

Дидро. Ведь все подчинено законам природы, и тот, кто предполагает новое явление или вызывает его из прошлого, воссоздает новый мир.

Даламбер. Этого глубокий мыслитель не стал бы отрицать, но, возвращаясь к человеку, поскольку ход природы его вызвал, вспомните, что вы остановились на переходе су-

щества чувствующего к существу мыслящему. Дидро. Я помню.

Даламбер. Искренно вам скажу, что вы меня премного обяжете, разрешив этот вопрос. Мне хотелось бы поскорее его выяснить.

Дидро. Если я не до конца все выясню, какое это будет иметь значение для ряда неопровержимых фактов?

Даламбер. Никакого. Нам только пришлось бы на этом остановиться.

Дидро. А чтобы идти вперед, разве дозволительно измыслить какого-то деятеля, противоречивого по своим свойствам, измыслить слово, лишенное смысла,— нечто непонятное?

Даламбер. Нет.

Дидро. Могли ли бы вы мне определить, в чем заключается бытие чувствующего существа в отношении к самому себе?

Даламбер. В том, что оно сознает самого себя, начиная с первого момента сознания до настоящего времени.

Дидро. А на что опирается это сознание? Даламбер. На память о своих действиях.

Дидро. А что было бы без этой памяти?

Даламбер. Без этой памяти человек не обладал бы самим собой, так как, испытывая свое бытие только в непосредственном восприятии, он не имел бы никакой истории своей жизни. Для него жизнь была бы лишь прерывной последовательностью ощущений, ничем не связанных.

Дидро. Превосходно. А что такое память? Каково ее происхождение?

Даламбер, Она связана с известной организацией, возрастающей, слабеющей и иногда полностью погибающей.

Дидро. Таким образом, существо, чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания; тогда оно может отрицать, утверждать, умозаключать, мыслить.

Даламбер. Все это так. Для меня остается лишь одно затруднение. Дидро. Вы ошибаетесь. Их остается гораздо больше.

Даламбер. Но одно затруднение — главное; а именно, мне кажется, что одновременно мы можем думать только об одном каком-нибудь предмете, между тем, не говоря уже о бесконечной цепи рассуждений, охватывающей тысячи понятий, чтобы образовать простое суждение, мы сказали бы, что нужно иметь по меньшей мере два элемента: объект, который кажется неизменно пребывающим перед взором ума, в то время как ум занят свойством, им утверждаемым или отрицаемым.

Дидро. Я думаю, что это так. Это в иных случаях позволяло мне сравнивать нервные волокна наших органов с чувствительными, вибрирующими струнами. Чувствительная, вибрирующая струна приходит в колебание и звучит еще долго спустя после удара. Вот это-то дрожание, этот своеобразный и необходимый резонанс не позволяет объекту исчезать в то время, как ум занят соответствующим свойством. Но у дрожащих струн еще одна особенность, заключающаяся в том, что струна заставляет дрожать соседние; таким образом, одно представление вызывает другое; эти оба представления — третье; все три представления — четвертое, и так далее, без того, чтобы можно было определить границу идей, которые возникают и связываются у философа, погруженного в думы или занятого размышлениями в тиши и темноте. Этому инструменту свойственны удивительные скачки, и порой возникшее представление вызывает созвучное представление, отделенное от