философия хрестоматия

сродной той, что имеется у людей, но лишь тем, что соответствует его породе; в силу этого он не нуждается, чтобы другие обучали его летать, отыскивать еду, отличать здоровую пищу от ядовитой, рождать, вить гнезда, менять жилище, чинить его для защиты от плохой погоды и заботиться о нуждах жизни не хуже, а частью и лучше и легче, чем человек.

Вольтер. Метафизический трактат //

С. 677—681

Вряд ли кто-нибудь вздумал бы трактовать этот предмет, если бы философы не пытались усомниться в самых что ни на есть очевидных вещах, подобно тому как они же обольщались надеждой познать вещи самые сомнительные.

Наши чувства, говорят они, поставляют нам идеи; но очень может быть, что наше сознание получает эти восприятия без того, чтобы вне нас существовали какие-либо объекты. Нам известно, что во время сна мы видим и чувствуем вещи, которых не существует; быть может, наша жизнь — не что иное, как непрерывный сон, смерть же бывает моментом нашего пробуждения или окончанием сна, за которым никакое пробуждение не последует.

Чувства наши обманывают нас даже во время бодрствования; малейшая перемена в наших органах чувств заставляет нас иногда видеть объекты и слышать звуки, вызванные не чем иным, как расстройством нашего тела; вполне возможно поэтому, что мы всегда испытываем то, что приключается с нами время от времени.

Они добавляют, что, когда мы видим объект, мы замечаем его цвет, очертания, слышим звуки и нам было угодно наименовать все это модусами данного объекта, но какова же его субстанция s? Действительно, сам объект ускользает от нашего воображения; то, что мы столь отважно именуем субстанцией, на самом деле есть не что иное, как сочетание модусов. Лишите данное дерево этого цвета, этих очертаний, дающих вам идею дерева,— и что же останется? Значит, то, что я именую модусами, есть не что иное, как мои восприятия; я могу сколько угодно говорить о том, что у меня есть идея зеленого цвета и тела, имеющего такие-то очертания; но я не располагаю никаким доказательством существования такого тела и этого цвета: вот что говорит Секст Эмпирик и по поводу чего он не может найти ответа.

Припишем на мгновенье этим господам нечто большее, чем то, на что они претендуют: они утверждают, будто им нельзя доказать, что существуют тела; признаем, что они умеют доказать самим себе небытие тел. Что же из этого воспоследует? Станем ли мы иначе вести себя в нашей жизни? Будут ли у нас хоть о чем-то иные идеи? Нужно будет лишь изменить одно слово в своих разговорах. Например, когда состоится несколько сражений, надо будет говорить: «по-видимому, было убито десять тысяч человек; у та- кого-то офицера, по-видимому, была ранена нога, и некий хирург, по-видимому, ее ему ампутировал». Это как если бы, проголодавшись, мы потребовали видимость куска хлеба, дабы сделать вид, что мы его поедаем.

Однако вот что им можно ответить гораздо серьезнее:

1) Вы не можете, строго говоря, сравнивать жизнь с состояниями сна, ибо вы думаете во сне лишь о вещах, идеями которых обладали во время бодрствования; вы бываете уверены в том, что ваши сны — не что иное, как слабые реминисценции. Напротив, бодрствуя и получая ощущение, мы ни в коем случае не можем

вывести заключение, что получаем его в порядке реминисценции. К примеру, если камень, падая, ранит нам плечо, достаточно трудно вообразить, будто это происходит в результате усилия памяти.

ния: звук, запах суть лишь осязание промежуточных тел, исходящих от удаленного от нас тела. Идея звезд у меня появляется лишь в результате соприкосновения; и поскольку это соприкосновение со светом, поражающим мой глаз с расстояния в тысячи миллионов лье, совсем не так осязается, как прикосновение моих рук, и оно зависит от среды, через которую проникают световые тельца, соприкосновение это является тем, что неточно именуют обманом (чувств}: оно вовсе не позволяет мне увидеть объекты на их истинном месте; оно не дает мне никакого представления об их размере; ни единое из этих соприкосновений, которые нельзя осязать, не дает мне позитивной идеи тел. В первый раз, когда я чувствую запах, не видя объекта, от которого он исходит, мой ум не обнаруживает никакой связи между каким-то телом и этим запахом; но осязание в прямом смысле этого слова, сближение моего тела с другим, дает мне независимо от иных моих чувств идею материи; ибо, когда я трогаю камень, я отлично чувствую, что не могу встать на его место, а значит, здесь находится нечто протяженное и непроницаемое. Итак, если предположить (ибо чего только мы не предполагаем!), что человек имел бы все чувства, за исключением осязания в собственном смысле слова, человек этот мог бы вполне сомневаться в существовании внешних объектов и даже, быть может, долго оставаться без какой бы то ни было их идеи; но глухой и слепой, который бы их осязал, не способен был бы сомневаться в существовании вещей, вызывающих у него ощущение жесткости; все это потому, что ни окраска, ни звучание не принадлежат к сущности материи, но лишь протяженность и непроницаемость. И что ответили бы крайние скептики на следующие два вопроса:

3)Если вообще не существует внешних объектов и все это — дело моего воображения, почему я обжигаюсь, прикасаясь к огню, и никоим образом не обжигаюсь, когда

вгрезах мне кажется, будто я к нему прикасаюсь?

4)Когда я набрасываю свои идеи на этот лист бумаги, а другой человек собирается прочесть мне то, что я написал, каким образом могу я понять свои собственные, мыслившиеся и написанные мной слова, если этот другой человек не читает их мне в действительности? Как могу я эти слова признать, если их на бумаге не существует?

Наконец, какие бы усилия я ни производил в пользу моих сомнений, я скорее убежден

всуществовании тел, нежели в большинстве геометрических истин. Это может показаться странным, но я ничего не могу здесь поделать: я вполне способен обойтись без геометрических доказательств, если хочу убедиться, что у меня есть отец и мать, я могу сколько угодно признавать доказанным мне аргумент (или, иначе говоря, не могу на него возразить), свидетельствующий, что между окружностью и ее касательной может быть проведено бесконечное число кривых линий, но я чувствую наверняка, что если бы некое всемогущее существо попробовало сказать мне, что из двух предложений — тела суще-

ствуют и бесконечное число кривых проходит между окружностью и ее касательной —

одно ложно, и попросило бы отгадать, какое именно, я ответил бы, что второе; ибо, отлично зная, что мне долгое время неведомо было это последнее и понадобилось неустанное внимание для постижения его доказательства, что я видел здесь наличие трудностей, наконец, что геометрические истины обретают реальность лишь в моем разуме, я мог бы заподозрить свой разум в заблуждении.

Как бы то ни было, поскольку основной моей целью является здесь исследование социального человека и поскольку я не был бы способен к общению, если бы не существовало общества, а следовательно, и находящихся вне нас объектов, пусть пирронисты позволят мне начать с твердой веры в существование тел, ибо в противном случае мне

следовало бы отказать этим господам в существовании. Мудрецы, вопрошаемые, что есть душа, ответствуют: мы ничего об этом не знаем. Если их спрашивают, что такое материя, ответ их звучит точно так же. Правда, профессоры, особенно школьные, в совершенстве знают все это; твердя, что материя протяженна и делима, они полагают, будто тем самым сказали все, однако, когда их просят объяснить, что означает «протяженность», они испытывают затруднение. «Протяженная» значит «состоящая из частей»,— говорят они. Но из чего состоят эти части? Делимы ли элементы этих частей? И тогда они либо умолкают, либо пускаются в пространные объяснения: то и другое равно подозрительно. Почти неведомое нам бытие, именуемое материей,— вечно ли оно? Вся античность отвечала на этот вопрос утвердительно. Обладает ли она сама по себе активной силой? Многие философы так считали. А те, кто сие отрицает, вправе ли они это делать? Вы не постигаете, каким образом материя может иметь что-либо сама по себе. Но как можете вы утверждать, будто она не обладает сама по себе необходимыми для нее свойствами? Вы не понимаете ее природы и отказываете ей в модусах, заложенных тем не менее в ее природе: ведь в конце концов с того момента, как она существует, необходимо, чтобы она имела определенный вид и форму, а с момента, когда она в силу необходимости получает форму, возможно ли, чтобы она не имела иных модусов, связанных с ее очертаниями? Материя существует, и вы познаете ее исключительно через свои ощущения. Увы! К чему нам служат все вытекающие из рассуждения тонкие ухищренья ума? Геометрия сообщила нам приличное число истин, метафизика — очень мало. Мы взвешиваем материю, измеряем ее, разлагаем на составные части; но если мы хотим сделать хоть шаг за пределы сих грубых действий, мы чувствуем собственное бессилие и пропасть, разверзшуюся под нами.

Извините, ради бога, весь мир за то, что он заблуждался, веря в самостоятельное существование материи. Да и мог ли он поступать иначе? Как можно себе представить, что вещь, не имеющая преемственности, не существовала от века? Если существование материи не было необходимым, почему она существует? И если ей было необходимо быть, почему не была она вечно? Ни одна аксиома не имела столь универсального распространения, как эта: «Ничто не возникает из ничего». В самом деле, противоположный тезис непостижим. У всех народов хаос предшествовал устроению целого мира, созданного божественной рукой. Вечность материи ни у одного народа не повредила культу божества. Религия никогда не способна была пошатнуть представление, признававшее вечного бога господином вечной материи. Мы довольно осчастливлены ныне верой, помогающей нам понять, что бог извлек материю из небытия; однако ни один народ не был раньше обучен сему догмату; сами иудеи его не ведали. Первый стих «Бытия» гласит, что боги Элогим (а не Элои) создали небо и землю; но там не сказано, будто небо и земля были сотворены из ничего.

Филон, живший в то единственное время, когда иудеи имели некоторое образование, говорит в своей главе о творении: «Бог, будучи по своей природе благим, не питал никакой зависти к субстанции, к материи, не имевшей в себе самой ничего благого и обладающей по своей природе инертностью, смешением, беспорядком. Он удостоил сделать ее благой из скверной, каковой она пребывала».

Идея хаоса, упорядоченного богом, содержится во всех древних теогониях. Гесиод повторял то, что думал об этом Восток, когда возвещал в своей теогонии: «Хаос был первым, что существует»...

Итак, материю в божьих руках рассматривали как глину на гончарном круге, если только допустимо пользоваться этими слабыми образами для выражения божественной мощи.

Материя, будучи вечной, должна была иметь вечные свойства, такие, как очертания, сила инерции, движение, делимость. Последняя является всего лишь результатом движения, ибо без него ничто не разделяется, не дробится и не организуется вновь. Таким обра-

зом, движение рассматривали как присущее материи. Хаос был беспорядочным движением, а космос — движением упорядоченным, которое господин мира сообщил всем телам. Но как могла материя иметь свое собственное движение? Согласно всем античным философам, она обладала им, так же как протяженностью и непроницаемостью.

Однако если ее нельзя постичь без протяженности, то вполне можно без движения. На это отвечали: немыслимо, чтобы материя была непроницаема; но если она проницаема, нечто должно постоянно проникать в ее поры; в самом деле, для чего же проходы, если нечему проходить?

Вопросы, ответы — и так без конца; система вечной материи имеет свои великие трудности, как и все остальные системы. Та, что предполагает образование материи из небытия, не менее непостижима. Надо ее допустить, не льстя при этом себя надеждой ее обосновать; философия вообще ничего не обосновывает. Какие только непостижимые вещи не бываем мы вынуждены допускать, даже в геометрии! Можно ли постичь две линии, постоянно сходящиеся, но никогда не пересекающиеся?

Правда, геометры нам скажут: свойства асимптот вам доказаны, вы не можете отказаться их допустить; но творение не доказано вовсе, почему ж вы его допускаете? Что мешает вам верить вместе со всей античностью в вечность материи? С другой стороны, на вас обрушится теолог и скажет вам: если вы верите, что материя вечна, значит, вы признаете два принципа — бога и материю; таким образом, вы впадаете в заблуждение Зороастра и Макета.

Мы ничего не ответим геометрам, ибо эти люди знают одни только свои линии, поверхности и объемы. Теологу же можно сказать: почему вы причисляете меня к манихеям? Вот перед вами камни, не созданные никаким зодчим, но зодчий воздвиг из них огромное здание; я не допускаю двух зодчих: грубый камень подчинился могуществу и таланту.

По счастью, какой бы ни придерживаться системы, ни одна из них не вредит морали, ибо какая разница — создана материя или устроена? Все равно, бог - наш абсолютный хозяин. Мы обязаны быть равно добродетельными при упорядоченном хаосе либо при хаосе, вызванном из небытия; почти ни одна из этих метафизических проблем не влияет на жизненное поведение; диспуты — то же самое, что пустая застольная болтовня: после еды каждый забывает, что он сказал, и отправляется туда, куда зовут его интересы и вкусы.

Задание 9.

Будда(еговысказывания)

Источник: ТарановП.С. 120 философов. Ч.1. Симферополь, 1996. С. 92-93

1.Истина страдания

♦Все в мире преходяще, не имеет постоянной субстанции, а потону полно скор-

би.

- О мировом страдании и суетности земного говорили еще и Древнем Вавилоне и Египте. И особенно громко этот мотив звучал в индийской религии. Но, пожалуй, вершиной жизнеотрицания явился все-таки Будда. Никто до него не находил таких сильных выражений, таких беспощадных оценок для временной жизни:

♦ Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит? Покрытые Тьмой, почему вы не ищете света?

♦ Взгляни на сей изукрашенный образ, на тепло, полное изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства. Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом своим – смерть.

2.Истина причины

перевоплощений, достигнутьсостояния нирваны, т.е. угасания.

Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М„ 1979. Т. 1. С. 258—261

Человека в общем порядке представь через единство света — человеческую природу

— и инаковость телесной тьмы...

Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом

прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог {humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.

В человечности человеческим образом, как, во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность 2, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом, как мы сказали, в нем существует целый мир. Как сила человека человеческим образом способна прийти ко всему, так все в мире приходит к нему,- и стремление этой чудесной силы охватить весь мир есть не что иное, как свертывание в ней человеческим образом вселенского целого.

Гельвеции К- 06 уме // Сочинения. В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 148—154

Постоянно спорят о том, что следует называть умом: каждый дает свое определение; с этим словом связывают различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.

Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум и различным значениям, придаваемым этому слову, необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе.

Ум или рассматривается как результат способности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей человека), или понимается как самая способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значении, надо выяснить причины образования наших идей.

В нас есть две способности, или, если осмелюсь так выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми отчетливо осознается.

Одна — способность получать различные впечатления, производимые на нас внешни-

ми предметами; она называется физической чувствительностью.

Другая — способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение.

Эти способности, в которых я вижу причину образования наших мыслей и которые свойственны не только нам, но и животным, возбуждали бы в нас, однако, лишь ничтожное число идей, если бы они не были в нас связаны с известной внешней организацией.

Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гибкими пальцами, а лошадиное копыто, тогда, без сомнения, люди не

знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пищи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами.

При этом предположении во всяком случае очевидно, что ни в одном обществе цивилизация (la police) не поднялась бы на такую ступень совершенства, какой она достигла теперь. Если бы вычеркнуть из языка любого народа слова: лук, стрелы, сети и пр.,— все, что предполагает употребление рук,— то он оказался бы в умственном развитии ниже некоторых диких народов, не имеющих двухсот идей и двухсот слов для выражения этих идей, и его язык, подобно языку животных, соответственно был бы сведен к пяти-шести звукам или крикам. Отсюда я заключаю, что без определенной внешней организации чувствительность и память были бы в нас бесплодными способностями.

Теперь следует выяснить, действительно ли обе эти способности при помощи данной организации произвели все наши мысли.

Прежде чем я начну обсуждать этот предмет, меня могут спросить: не являются ли обе эти способности видоизменениями какой-нибудь материальной или же духовной субстанции? Этот вопрос, некогда поднятый философами, обсуждавшийся отцами церкви и вновь вставший в наше время, не входит необходимым образом в план моего труда. То, что я хочу сказать об уме, согласуется с любой из названных гипотез. Я замечу только, что если бы церковь не установила наших верований относительно этого пункта и если бы необходимо было лишь при свете разума возвыситься до познания мыслящего начала, то мы должны были бы признать, что ни одно мнение по этому предмету не может быть доказано; нам пришлось бы взвесить доводы за и против, принять во внимание трудности, высказаться в пользу наиболее вероятного и, следовательно, судить лишь приблизительно. Этот вопрос, как и множество других, мог бы быть решен лишь при помощи теории вероятности. Поэтому я больше не буду на нем останавливаться; возвращаясь к моему предмету, я утверждаю, что физическая чувствительность и память,

или — чтобы быть еще точнее — одна чувствительность производит все наши представления. Действительно, память может быть лишь одним из органов физической чувствительности: начало, ощущающее в нас, должно по необходимости быть и началом вспоминающим, ибо вспомнить, как я докажу это, собственно значит ощущать.

Когда вследствие течения моих представлений или благодаря колебаниям, возбужденным определенными звуками в органе моего слуха, я припоминаю образ дуба, тогда состояние моих внутренних органов должно по необходимости быть приблизительно таким, каким оно было, когда я видел этот дуб. Но это состояние должно неоспоримо производить ощущение: отсюда ясно, что вспомнить — значит ощущать.

Установив этот принцип, я скажу еще, что в нашей способности замечать сходства и различия, соответствия и несоответствия различных предметов и заключаются все операции нашего ума. Но эта способность есть не что иное, как физическая чувствительность: все, значит, сводится к ощущению.

Чтобы удостовериться в этой истине, рассмотрим природу. Она нам являет предметы; эти предметы находятся в определенных отношениях с нами и между собой; знание этих отношений и составляет то, что называется умом: наш ум более или менее обширен в зависимости от большей или меньшей широты наших познаний в этой области. Ум человеческий поднимается до познания этих отношений; но здесь положен предел, которого он никогда не переступает. Поэтому все слова, которые составляют всевозможные языки и которые можно рассматривать как собрание знаков всех человеческих мыслей, либо воспроизводят образы (как дуб, океан, солнце), либо обозначают идеи, т. е. различные отношения предметов между собой, простые (как величина, малость) или сложные (как порок, добродетель), либо, наконец, выражают различные отношения между нами и предметами, т. е. наши действия по отношению к ним (как в словах: я разбиваю, я копаю, я поднимаю), или впечатления, получаемые нами от предметов

(как в словах: я ранен, я ослеплен, я испуган).

Если я здесь сузил значение слова идея, которому придают самый разнообразный смысл, так как одинаково говорят и об идее дерева, и об идее добродетели, то это потому, что неопределенное значение этого выражения может иногда ввести в заблуждение, происходящее всегда от злоупотребления словами.

Из всего мной сказанного вытекает следующее: если все слова различных языков не обозначают ничего, кроме предметов и отношений этих предметов к нам и между собой, то весь ум, следовательно, состоит в том, чтобы сравнивать наши ощущения и наши идеи, т. е. замечать сходство и различия, соответствия и несоответствия, имеющиеся между ними. И так как суждение есть лишь само это отображение (apercevance) или по крайней мере утверждение этого отображения, то из этого следует, что все операции ума сводятся к суждению.

Поставив вопрос в эти границы, я рассмотрю теперь: не есть ли суждение то же, что ощущение. Когда я сужу о величине или цвете данных предметов, то очевидно, что суждение о различных впечатлениях, производимых этими предметами на мои чувства, есть, в сущности, лишь ощущение, что я могу одинаково сказать: я сужу или я ощущаю, что из двух предметов первый, который я называю туаз *, производит на меня иное впечатление, чем предмет, называемый мной фут, и что цвет, называемый мной красным, действует на мои глаза иначе, чем цвет, называемый мной желтым; и я заключаю в подобных случаях: судить есть не что иное, как ощущать. Но, скажут мне, предположим, мы хотим узнать, что предпочтительнее — сила или величина тела; можно ли утверждать при этом, что судить — то же самое, что ощущать? Да, отвечу я: действительно, чтобы судить об этом предмете, моя память должна нарисовать мне в последовательном порядке картины различных положений, в которых я могу находиться чаще всего в картинах, что мне чаще более полезна сила, течение своей жизни. И судить — означает узреть в этих различных чем величина тела. Но, возразят мне, если дело идет о решении вопроса: что

предпочтительнее в короле - справедливость или доброта, то можно ли утверждать и в этом случае, что суждение есть только ощущение?

Такое утверждение должно, несомненно, сперва показаться парадоксом. Однако, чтобы доказать его истинность, предположим, что у человека есть знание того, что называется добром и злом, и что человек, кроме того, знает, что поступок более или менее дурен в зависимости от того, насколько он вреден для счастья общества. Предположив это, спросим: к какому искусству должен прибегнуть поэт или оратор, чтобы заставить наиболее живо почувствовать, что справедливость предпочтительнее в

* Мера длины в 6 футов.

короле, чем доброта, справедливость сохраняет государству большее число граждан?

Оратор представит воображению предполагаемого нами человека три картины: в одной он нарисует справедливого короля, который произносит приговор и велит казнить преступника; во второй — доброго короля, освобождающего из тюрьмы того же преступника и снимающего с него кандалы; в третьей картине он покажет этого же преступника, вооружившегося по выходе, из тюрьмы кинжалом и убивающего пятьдесят граждан; кто же при созерцании этих трех картин не почувствует, что смертью одного справедливость предупреждает смерть пятидесяти и что в короле она предпочтительнее, чем доброта. Между тем это суждение есть в действительности только ощущение. В самом деле, если благодаря привычке связывать определенные идеи с определенными словами можно, как показывает опыт, поражая слух определенными звуками, возбудить в нас приблизительно те же ощущения, которые мы испытывали бы в присутствии самих предметов, то ясно, что при представлении этих трех картин судить о том, что в короле справедливость предпочтительнее доброты,— значит чувствовать и видеть, что в первой картине приносится в жертву один гражданин, а в третьей гибнут пятьдесят, - откуда я заключаю, что всякое суждение есть ощущение.

Но, скажут мне, следует ли причислить к ощущениям суждения, например, о большем или меньшем превосходстве некоторых методов, таких, например, как метод запоминания наибольшего количества предметов, или метод отвлечения, или метод аналитический?

Чтобы ответить на это возражение, следует прежде всего определить значение слова метод. Метод есть не что иное, как средство, употребляемое для достижения поставленной цели. Предположим, что некто намеревался бы закрепить в своей памяти определенные объекты и определенные идеи и что случайно они так распределились бы в его памяти, что воспоминание одного факта или идеи вызывало бы воспоминание бесконечного ряда других фактов и идей и что таким образом он запечатлел бы более легким способом и более глубоко определенные предметы в своей памяти: тогда высказать суждение, что этот порядок распределения наилучший, и назвать его методом — значит сказать, что было приложено меньше усилий внимания, что было испытано менее неприятное ощущение при изучении в таком порядке, чем было бы это в порядке ином; но вспоминать неприятное ощущение — значит ощущать; очевидно, следовательно, что и в этом случае

судить — значит ощущать.

Предположим еще, что для доказательства истинности некоторых геометрических теорем и для облегчения их усвоения геометр решился предложить своим ученикам рассматривать линии независимо от их ширины и толщины: тогда высказать суждение о том, что этот отвлеченный способ или метод наилучшим образом облегчает ученикам понимание данных геометрических теорем,— значит сказать, что ученикам приходится меньше напрягать внимание и испытывать менее неприятное ощущение при применении этого метода, чем при употреблении какого-либо иного.

Предположим еще, как последний пример, что рассмотрением в отдельности каждой из истин, заключающихся в некотором сложном положении, удалось бы с большей легкостью понять это положение: в таком случае высказать суждение, что такой аналитический способ или метод наилучший,— это то же, что сказать, что было приложено

Философские сочинения. М., 1988.

С. 247—250 Вольтер. Философский словарь 1 // Философские сочинения. М., 1988.

С. 677—681

Вряд ли кто-нибудь вздумал бы трактовать этот предмет, если бы философы не пытались усомниться в самых что ни на есть очевидных вещах, подобно тому как они же обольщались надеждой познать вещи самые сомнительные.

Наши чувства, говорят они, поставляют нам идеи; но очень может быть, что наше сознание получает эти восприятия без того, чтобы вне нас существовали какие-либо объекты. Нам известно, что во время сна мы видим и чувствуем вещи, которых не существует; быть может, наша жизнь — не что иное, как непрерывный сон, смерть же бывает моментом нашего пробуждения или окончанием сна, за которым никакое пробуждение не последует.

Чувства наши обманывают нас даже во время бодрствования; малейшая перемена в наших органах чувств заставляет нас иногда видеть объекты и слышать звуки, вызванные не чем иным, как расстройством нашего тела; вполне возможно поэтому, что мы всегда испытываем то, что приключается с нами время от времени.

Они добавляют, что, когда мы видим объект, мы замечаем его цвет, очертания, слышим звуки и нам было угодно наименовать все это модусами данного объекта, но какова же его субстанция s? Действительно, сам объект ускользает от нашего воображения; то, что мы столь отважно именуем субстанцией, на самом деле есть не что иное, как сочетание модусов. Лишите данное дерево этого цвета, этих очертаний, дающих вам идею дерева,— и что же останется? Значит, то, что я именую модусами, есть не что иное, как мои восприятия; я могу сколько угодно говорить о том, что у меня есть идея зеленого цвета и тела, имеющего такие-то очертания; но я не располагаю никаким доказательством существования такого тела и этого цвета: вот что говорит Секст Эмпирик и по поводу чего он не может найти ответа.

Припишем на мгновенье этим господам нечто большее, чем то, на что они претендуют: они утверждают, будто им нельзя доказать, что существуют тела; признаем, что они умеют доказать самим себе небытие тел. Что же из этого воспоследует? Станем ли мы иначе вести себя в нашей жизни? Будут ли у нас хоть о чем-то иные идеи? Нужно будет лишь изменить одно слово в своих разговорах. Например, когда состоится несколько сражений, надо будет говорить: «по-видимому, было убито десять тысяч человек; у та- кого-то офицера, по-видимому, была ранена нога, и некий хирург, по-видимому, ее ему ампутировал». Это как если бы, проголодавшись, мы потребовали видимость куска хлеба, дабы сделать вид, что мы его поедаем.

Однако вот что им можно ответить гораздо серьезнее:

1) Вы не можете, строго говоря, сравнивать жизнь с состояниями сна, ибо вы думаете во сне лишь о вещах, идеями которых обладали во время бодрствования; вы бываете уверены в том, что ваши сны — не что иное, как слабые реминисценции. Напро-

ния: звук, запах суть лишь осязание промежуточных тел, исходящих от удаленного от нас тела. Идея звезд у меня появляется лишь в результате соприкосновения; и поскольку это соприкосновение со светом, поражающим мой глаз с расстояния в тыся-