называет мудрость αρετή. Судя по всему, две важнейшие добродетели Гераклита соответствуют двум частям души: эмоциональной (θυμός «сердце») и рациональной (γνώμη, φρονεΐν), но последняя еще не подверглась разделению на теоретический и практический разум как у Аристотеля, а больше напоминает единую σοφία-φρόνησις Платона. Пара ποιεΐν και λέγειν 'говорить и действовать' в фр. 100 точно соответствует программному различению επη και έργα во фр. 2. В своем сочинении Гераклит ставил своей задачей исследовать «слова и дела» в мире людей и

вмире богов, т. е. в космосе. Мы видим здесь зародыш будущего деления философии у стоиков на логику («слова»), физику («дела» космоса, т .е. космические процессы) и этику («дела» людей). Теперь становится понятно, почему «мудрость» состоит

втом, чтобы говорить истину» (логика и физика) и «действовать согласно природе» (этика). На следование природе, то есть объективному порядку вещей должны опираться как речь, так и действие, а это становится возможно благодаря «пониманию», т.е. способности «внимать» логосу природы. На этом тексте Гераклита основан главный принцип стоической этики «жить согласно по природе», ομολογουμένως τήι φύσει ζην. 119

6. Полис и Космополис: Практики людей. Государство и законы

Аналогичный контраст между идеалами непросвещенной толпы и «внемлющих» логосу мы находим и в политической философии Гераклита. Как и в этике, Гераклит утверждает аксиологический примат «одного» (общего) над «многим» (индивидуальным): фр. 130 (В 104):

τίς γαρ αυτών νόος ή φρήν; δήμων άοιδοΐσι έπονται και νόμοισι χρέονται (seil, δήμων),<ούκ> ειδότες οτι Όίπολλοί κακοί, ολίγοι δε αγαθοί'

'Что за ум у них? Что за разум? Они следуют певцам черни (демоса) и живут по ее законам, а того не ведают, что много плохих, мало хороших.'

«У них» — речь идет о нефилософском «большинстве» (οι πολλοί), они же «непонимающие», не внемлющие всеобщему

119 Об этом приницпе, τέλος — формуле, см., например, Schofiled, Stoic Ethics, in: Inwood (2003) 239 ff.

V. ОЧЕРК ФИЛОСОФИИ ГЕРАКЛИТА

логосу, они же «обжирающиеся как скоты». Поэты, которым они доверяют, — Гомер, Гесиод и Архилох. Какая связь между поэтами и «законами толпы»? Связь становится прозрачной, если мы внесем уточнение в условный перевод νόμοι как «законы». Этим термином назывались не только политические законы, но и религиозные культы и ритуалы. Гомер и Гесиод, согласно Гераклиту, научили греков лживой, выдуманной религии антропоморфных безнравственных богов, которая вредна и для души, и для государства, так как политеизм укореняет «частное» (ϊδιον) во вред «общему» (ξυνόν), разобщенность полисов и их неспособность противостоять централизованной империи Ахеменидов. Религия и политика для Гераклита (и для всей архаической эпохи) тесно связаны: чтобы создать единое государство нужен единый бог. «Лучшие люди» в этическом фр. 102 выбирают «одно вместо всего», такой же выбор Гераклит призывает эфесцев сделать в религиозной и политической сфере во фр. 130. Как и Платон в 10-ой книге «Государства» (где цитируется Гераклитовская инвектива против Гомера), Гераклит верил, что поэтов как наставников и воспитателей греков должны сменить философы.

Центральный для понимания политической теории и философии права Гераклита фрагмент сохранил Иоанн Стобей: фр. 131 (В 114):

ξύν νόωι λέγοντας ισχρυρίζεσθαι χρή τώι ξυνώι πάντων, οκωσπερ νόμωι πόλις, και πολύ ισχυροτέρως. τρέφονται γαρ πάντες οι ανθρώπειοι νόμοι ύπό ενός του θείου· κρατεί γαρ τοσούτον όκόσον έθέλει και έξαρκεΐ πάσι και περιγίνεται.

'Те, кто желают говорить (собственно «изрекать свой логос») с умом (осмысленно), должны твердо опираться на общий для всех (логос), как граждане полиса — на закон, и даже намного тверже. Ибо все человеческие законы зависят, как от кормильца, от одного — божественного. Он господствует неограниченнопо своему изволению, и он довлеет всем /человеческим законам/,и все их превозмогает.'

Фрагмент нельзя убедительно истолковать, не ответив на предварительный вопрос: кто такие «говорящие» или «высказывающиеся», которые и должны опираться на «общий логос»? Ссылка на полис, законы и на «общее» показывает, что речь идет не о «говорящих» вообще, а выступающих с речью (лого-

сом) в народном собрании или изрекающих законы (логосы), о законодателях. В греческом языковом сознании закон (νόμος) — это логос120. Фрагмент является позитивным дополнением к предшествующему (130): в 130 говорилось как не надо устанавливать законы (слушая поэтов, «без ума»), в 131 говорится как надо: говорить «с умом», опираясь на вселенский общий логос («ξυνός λόγος») от которого зависят человеческие обычаи и законы. И если дурные законы устанавливает толпа, правильные законы должны устанавливать философы — те «хорошие», которых «немного». Человеческие законы — это законы, установленные людьми. Божественный закон никем не установлен, как и космос, он вечен и всемогущ, на нем основан Космополис — вселенское государство богов и людей. В переводе с гераклитовского языка на современный, перед нами теория естественного права. Глагол τρέφονται — не биологическая, а социальная метафора. Человеческие законы не «питаются от божественного», а являются его «питомцами», то есть зависят от него, подчинены ему как своему Кормильцу. Кормилец — это метафорический синоним «Отца», так что «божественный закон» не отличается от «отца всех, царя всех» — Полемоса, вернее от палинтропной гармонии войны и мира, тождества противоположностей и закона меры. Перевод термина νόμοι как «законы» условен: в данном случае Гераклит имеет в виду все обычаи и практики людей, включая ремесла и искусства (τέχναι). Во фр. 106-124 Гераклит показывает, что все технологические практики людей являются зеркальным отражением «божественного закона» тождества противоположностей. Критическая политическая теория Гераклита строится на аргументе: 1) искусство подражает природе, 2) законы людей ей противоречат, 3) следовательно, их надо реформировать и привести в соответствие с природой. В космосе не наблюдается множество раздельных «государств»: это единая империя Зевса. В 131 Гераклит предлагает революционное для своего времени преобразо-

120 В «Никомаховой этике», говоря о воспитательной функции законов, Аристотель пишет: EN 1180а 21ό δε νόμος άναγκαστικήν έχει δύναμιν, λόγος ων άπό τίνος φρονήσεως καινου «закон (номос) обладает принудительной силой, будучи неким правилом (логосом), продуктом практической мудрости (фронесис) и разума (нус). Ср. «Политика» 1287а 32 διόπερ άνευ ορέξεως νους ό νόμος εστίν «Закон (номос) есть разум (нус)безжелания (орексис)».

вание полисного плюрализма в федеральный монизм, он предлагает осуществить мечту Фалеса (по преданию) о том, чтобы полисы стали демами единого сверхполиса с единым булевтерием121.

Связь между политической теорией Гераклита и его метафизикой и философией природы становится очевидной благодаря реконструкции триадической структуры (см. стр. 111 ел.). Тезис о единстве противоположностей сам по себе довольно абстрактный и в плане практической философии мало что значащий. Но когда над противоборствующими силами ставится третья, нейтральная и спасительная сила — Арбитр или Модератор, налагающий пределы на соревнование сторон и не допускающий уничтожения ни одной из них, абстрактная метафизическая схема наполняется политическим смыслом и становится рецептом «благозакония». Одновременно подтверждается правота античного комментатора Гераклита — грамматика Диодота, считавшего, что сочинение Гераклита — «о государственном устройстве», а космические процессы служили лишь парадигмой. В политической философии Гераклит, таким образом, продолжал линию «центризма», который был руководящим принципом в деятельности и размышлениях Солона122. Характерно, что даже метафорический язык Солона перекликается с гераклитовским: Солон сравнивал себя с «межевым столбом» (δρος), вставшим между богатыми и бедными, за справедливые законы его «облаяли собаки» как затравленного волка (Solon, fr. 31.9; 30, 26-27 Gentili-Prato).

121Herod. 1.169 Χρηστή δέ και πριν ή διαφθαρήναι Ίωνίην Θαλέω ανδρός Μιλησίου έγένετο, ...ος έκέλευε εν βουλευτήριον Ίωνας έκτησθαι, το δέ είναι εν Τέω (Τέων γαρ μέσον είναι Ίωνίης), τας δέ άλλας πόλις οίκεομένας μηδέν ήσσον νομίζεσθαι κατά περ ει δήμοι εΐεν. 'Полезным еще до завоевания Ионии оказался и совет Фалеса Милетского... который советовал ионийцам учредить единый булевтерий в Теосе (так как Теос — центр Ионии), а прочие полисы, оставаясь по прежнему населенными, считались бы демами'.

122Аристотель о реформах Солона см.: Доватур 1965: 197 слл.; 1989: 15 слл. О реформах и «политии» Солона см.: Raaflaub, Ober, Wallace (edd.) 2007: 22-82. На связь политической философии Гераклита и Солона справедливо указывал Кан, даже не принимая в расчет

триадическую структуру (Kahn 1979: 180). См.также Rowe, Schofield (edd.) 2008: 50.

7.Теология: критика народной веры

иманифест монотеизма

Третий «логос» («рассуждение» или глава) сочинения Гераклита — теологический — начинался, судя по всему, с размышлений о труднопостижимости предмета, за которыми следовала критика всех общепризнанных авторитетов в области знания о богах. Хотя мы, следуя традиции поместили инвективу против Гесиода, Ксенофана, Гекатея и Пифагора в главу о логосе (фр. 21), этот фрагмент с равным успехом может происходить и из вступления к главе о богах, так какединственное, что объединяет этих «многознаек» — это то, что трое из них писали о богах, а четвертый — Пифагор, считался среди прочего, знатоком различных религиозных традиций и авторитетом по вопросам загробной жизни. Вывод, к которому приходит Гераклит после обозрения достижений своих предшественников в области богословия, неутешительный: «даже самый авторитетный постановляет блюсти /только/ то, что ему кажется» (фр. 138).Неспособность масс и богословов (поэтов и философов) познать истинного бога Гераклит объясняет непониманием того, что божество «совершенно отлично» (фр. 139) от всего человеческого, тогда как народу проще верить в антропоморфных богов Гомера и Гесиода, похожих на них самих. Основное содержание третьей главы составляли два взаимодополняющих раздела: 1) критика политеистической народной религии, как культов, так и мифологии (негативная теология) 2) философская теология, имевшая практический характер манифеста монотеизма и реформы культа и вероучения. Вероятно, до христианских апологетов ни один греческий философ не отвергал с таким радикализмом греческую религию, как Гераклит. В сохранившихся фрагментах Гераклит с омерзением отвергает аполлоновские очистительные обряды (фр. 144),поклонение изваяниям богов, а молитву сравнивает с «разговором со стеной». Как и пифагорейцы (подвлиянием Пифагора?) Гераклит отвергал не только мясную пищу в диете, но и кровавые жертвоприношения в ритуале: богов не надо кормить «мертвечиной» (фр. 143).Что он предлагал взамен, точно не известно, но если космическое богослужение (модель Templum naturae) имело для него форму «воскурения» (испарение их моря, питающие божественные светила), то, возможно, он предлагал, в частности, заменить заклание животных невинным курением благовоний (θυώματα), упоми-

наемых во фр. 43. Адептам мистериальных культов дионисийского круга, а заодно и иранским магам, Гераклит обещал наказание очистительным огненным пеклом (фр. 146-147). Следует, впрочем, отметить, что анализ дионисийского ритула во фр. 148 не содержит однозначного осуждения. Гераклит как раз признает, что действия вакхантов не были бы «благочестивыми», если бы они не поклонялись фаллосу. То есть, коль скоро они поклоняются, действия их благочестивы. В имени священного символа αίδοΐον, органа порождения новой жизни, Гераклит находит имя бога смерти Аида, и именно эта антитетичность народной веры оправдывает ее как благочестивую. Этот анализ ритуала, обнаруживающий в его основе гармонию противоположностей, напоминает анализ технологических практик в политическом логосе (фр. 106 слл.). Эта часть сочинения Гераклита, по-видимому, очень неполно представлена в сохранившихся фрагментах. Можно предположить, что Гераклит систематически разбирал все (или многие) мифологические имена народной веры, подвергая их аллегорическому истолкованию с помощью этимологизирования. Платоновский «Кратил» может таить в себе немало неопознанного гераклитовского материала из этой главы. В пользу этого говорит использование гераклитовской аналогии логоса и космоса в платоновской этимологии имени Пана (см. fr. Probabilia, Nr. 3 в нашем собрании).

Обратим внимание на тот факт, что в своей позитивной философской теологии Гераклит избегает слово θεός 'бог', возможно, в силу его ассоциации с антропоморфными богами поэтов. Гераклит называет нового философского бога «Мудрым существом» (το Σοφόν) в трех фрагментах 139-141 (с возможной аллюзией также в фр. 1). Во фр. 140 «Мудрое существо» отождествляется с космическим «Разумом» (Γνώμη), управляющим «всей Вселенной». Божественное управляющее начало в космосе выступает также под метафорическими именами Полемос (Война), Айон (Время), Керавнос (Громовой Удар). Возникает вопрос, почему Гераклит с таким пафосом полемизировал по теологическим вопросам с Пифагором и Ксенфаном? Насколько можно судить по схождениям в теологии Парменида (пифагорейца по исконным воззрениям), Ксенофана и (отчасти) Эмпедокла, последователи Пифагора тоже учили о едином боге и тоже отождествляли его с Умом (νους). Есть только два отличия: пифагорейцы признавали нематериальность, бестелес-

ность души и бога, у Гераклита «огонь» формально является тончайшим телом, то есть физической субстанцией, наполняющей космос. Второе, более важное отличие: и элеаты, и Ксенофан (очевидно, следуя Пифагору) подчеркивают «неподвижность» и неизменность бестелесного бога-ума. Гераклит же считал покой «свойством мертвых», фр. 49 (Ь). Как гераклитовская этика — это не этика медитативного квиетизма (несмотря на принцип всеприятия), а этика борьбы и участия в общей космической «работе», так и его представление о рае — не нирвана, а полет на огромной скорости вместе с солнцем по Вселенной. Богословская глава, по всей вероятности, завершалась вопросами эсхатологии и посмертной судьбы душ. Несмотря на некоторую неясность и противоречивость традиции, можно сделать вывод, что Гераклит признавал натурализированный вариант пифагорейского астрального бессмертия для избранных, то есть обладателей чистой «сухой» души (фр. 156-157), а для «большинства», погрязшего в наслаждениях, у него были плохие новости: распад влажной души вместе с телом в момент смерти (фр. 158). Предположительно, в самых последних строках Гераклит касался темы апофеоза философа (фр. 159) и, возвращаясь к сквозной теме мудрости Аполлона, выражал надежду на то, что его логос будет звучать и через 1000 лет после его смерти (фр. 160). Как показывает неослабевающий интерес к его философии, это пророчество Гераклита сбылось: голос его продолжает звучать даже спустя 2500 лет.

Часть II

ФРАГМЕНТЫ ТРАКТАТА«О ПРИРОДЕ»

КРИТИЧЕСКОЕ ИЗДАНИЕ ГРЕЧЕСКОГО ТЕКСТА С ПЕРЕВОДОМ И КОММЕНТАРИЕМ