находится в фазе «изобилия» или«избытка» (κόρος), а ее противоположность — в фазе «скудости» или«нужды» (χρησμοσύνη) , затем онименяются ролями. В храме Аполлона Дидимского под Милетом местная пифия («пророчица») сидела не на треножнике, какв Дельфах, а «на оси», то есть на колесничном колесе, поднятом вверх на оси113. Поскольку эта практика не является «подражанием Дельфам», которое типично для периода возобновления оракула в эллинистичекую эпоху, можно предположить, что этодревняя традиция, восходящая к 6 веку. Образ вращающегося колеса, как символ изменения, параллельный символу реки, и символ цикличности, засвидетельствован вфр. 65 и 68 (см. комм, к этому фрагменту и rotae currentis y Фичино). Поскольку Гераклит аллегорически отожествлял Аполлона с солнцем 114, а солнце, по Гераклиту, управляет циклами дня и ночи, времен года, то не будет слишком смелым предположение, что и цикл Великого года, изоморфного астрономическому году, также моделировался у Гераклита вращением колеса времени (аполлоновского символа), четыре спицы которого соответствуют четырем стихиям и поочередно оказываются в верхней точке. Разительное сходство космического цикла Гераклита с космогонией Эмпедокла заставляет задуматься о двух возможных сценариях: либо Эмпедокл должник Гераклита, либо оба они зависят о общего (вероятно, пифагорейского) источника. Пифагорейская клятва Четверицей содержит аллюзию на4 «корня» Эмпедокла, но должна быть древнее Эмпедокла115. Подробнее см.комментарий к фр. 44-45 и схему настр.343.

4. Человек и душа: антропология и психология

Ключевой текст Гераклита о природе человека фр. 75 L (В 26 DK) подвергся значительным искажениям в рукописнойтрадиции. В томвиде, каконпредставлен в изданиях Климента,это текст грамматически невозможный и философски бессмыс-

113Jamblichus. De mysteriis 3.11: ή εν Βραγχίδαις γυνή χρησμωιδός...

έπι άξονος καθήμενη προλέγει το μέλλον. (Parke 1986: 124; Herda 2008: 58, п. 343;60, п. 355-356).

114В культе Аполлона Дидимского это засвидетельствовано довольно рано (Herda 2008: 33,п. 54; 38).

115[Plut.] Deplacitis philosophorum 877A ού ματονάμετέρα ψυχα παραδόντα τετρακτύν, /παγαν αέναου φύσεος ρίζωμα τ' εχουσαν/

ленный. Мы предлагаем следующую реконструкцию греческого текста и интерпретацию (обоснование текста см. в критическом аппарате и комментарии):

άνθρωπος εύφρόνη φάος· άπτεται έώιος αποσβεσθείς όψίας. ζώνδε άπτεται, τεθνεώτος, ευτε {αποσβεσθείς όψεις} έγρηγορώς άπτεται, ευδοντος.

'Человек — свет ночь: онвспыхивает утром, угаснув вечером.И он вспыхивает, оживая, после того, какумер, подобно тому,как он вспыхивает проснувшимся,когда спит'.

Параллелизм между фр. 75 и фрагментом о космосе 37 L (В 30) очевиден и является наглядным свидетельством того, насколько важную роль в антропологии Гераклита играла архаическая идея параллелизма микрокосма и макрокосма. Человек, как и космос, подвержен регулярному ритму вспыхивания и угасания. Смене дня и ночи в космосе соответствуют бодрствование и сон у человека. Из этого параллелизма Гераклит делает смелый вывод о том, что жизнь и смерть также цикличны: смерть сменяется новой жизнью так же, как сон — пробуждением. Если наша эмендация верна, учение Гераклита о природе человека обнаруживает разительное сходство с учением Парменида, согласно которому человек состоит из двух начал: активного духовного (свет) и пассивного плотского (ночь). Оппозиция света и тьмы фигурирует также в пифагорейской Таблице противоположных начал: в ней свет соответствует добру и пределу, а тьма — злу и беспредельному (Parmenid. В 16, cf. В 8, 56 sq. Pythag. 58 В 5 DK). Гераклит, в отличие от пифагорейцев, не был метафизическим дуалистом, и потому не мог учить об абсолютном дуализме духовного и телесного. Ночь Гераклит скорее всего понимал как отсутствие света (огня) или «угасание». Но вполне возможно, что общий теоретический монизм не мешал ему, как и стоикам, признавать относительный дуализм бога и материи, духа и плоти (преимущественно аксиологического толка), понимая при этом плоть как «угасший огонь». В этическом плане такое антитетическое понимание человека будет «работать» так же, как и «строгий» дуализм пифагорейского толка, так как душа получает привилегированный статус, и именно забота о душе, а не о теле, о нравственных, а не материальных ценностях становится приоритетной. Изречение Гераклита «нрав — божество (или «судьба») челове-

ка» предвосхищает сократовскую этику (см. комм, к фр. 96 (В 119)). Эта дуалистическая антропология объясняет не раз отмечавшееся сходство некоторых представлений Гераклита с орфическими и пифагорейскими. Получает свое объяснение традиция о вегетарианстве Гераклита и его аскетической жизни, презрении к роскоши и наслаждениям. Если душа — это духовный свет, заключенный во мраке чувственной плоти, нравственная жизнь должна стать катарсисом — «очищением» от плотской скверны. Не исключено, что Гераклит обыгрывал омонимию слов φως 'свет' и φώς 'человек, муж'116.

В аутентичных психологических фрагментах Гераклит противопоставляет «сухую» душу «влажной»: сухая душа — «мудрейшая и наилучшая» (что соответствует интеллектуальной и нравственной добродетели Аристотеля), «влажная» душа пьяного — лишена разума и делает человека скотом (фр. 73-74). Разумеется, история про «пьяного», забывающего куда ведет путь, — это притча обо всем нефилософском человечестве, живущем не прислушиваясь к природе, а ради наслаждения.

Аристотель и доксография описывают физическую основу души у Гераклита как «испарение из крови», что подтверждается аутентичными фрагментами, который говорят, что «души испаряются из влаги» (фр. 67с с комм.). Это представление также основано на параллелизме микро- и макрокосмоса: испарение из крови в человеческом теле аналогично «испарению» из моря, которое питает солнце и светила. Гиппократовский автор трактата «О диете» в своем подражании Гераклиту понимает душу как «смесь огня и воды», светлого и темного начал, поочередно доминируюших в космосе и связанных с солнцем и луной (мужским и женским началом) (De victu 1.7). Следует решительно отклонить попытку Керка, Марковича и других истолковать «испарение» как «огонь». Испарение и у Аристотеля, и у Гераклита — не «огонь», а промежуточная фаза перехода влажного в огненное, нечто близкое воздуху. Интерпретация Гиппократовского медика ближе к истине, т. к. пар — это мельчайшие горячие капельки, т. е., с греческой точки зрения — «смесь воды и огня», но никак не чистый огонь. Таким образом, сама структура души по Гераклиту антитетична: как и в орфи-

116 Как и Парменид в проэмии 28 В 1,3: «знающий муж» ειδώς φώς путешествует из царства ночи в царство света.

ческой антропологии, божественная «огненная» часть души человека «смешана» с темным началом (у орфиков — титаническим) — влажным (то есть чувственным и сексуальным в символике Гераклита), темным, женским. За этой символической системой противоположностей проглядывает таблица, напоминающая аристоксеновскую, более архаическую, версию пифагорейской таблицы (Aristox. fr. 13 Wehrli).

5. Этос: нравственная философия

Гераклит — первый греческий философ, в текстах которого мы находим не просто интерес к нравственным вопросам (историю этики в таком раширенном понимании надо начинать с Гомера), но и все основополагающие понятия классической философской этики. Он первый, кто говорит о нравственном характере человека (ήθος), о добродетели (αρετή), о практическом разуме (φρόνησις ) и о мудрости (σοφία), о счастье (употребляя более архаическое понятие δαίμων вместо ευδαιμονία), о добре и зле, о проблеме удовольствия (τέρψις — ионийский эквивалент аттического и общего ηδονή). Гераклита можно также считать отцом моральной психологии: у него впервые «душа» (ψυχή) становится носителем интеллектуальных (мудрость) и моральных (добродетель) качеств. Кроме того, у Гераклита впервые термин «природа» (φύσις) превращается из чисто физического в этический: как и впоследствии у стоиков, «природа» или объективный порядок вещей — это моральный стандарт и норма или парадигма для правильного поведения. Гераклит также первым затрагивает немаловажную в греческой этике проблему взаимоотношения разума и чувств, внутреннего конфликта и слабоволия (акрасии). Как и у Платона, его этика неразрывно связана с политикой, и обе они — с метафизикой и философской теологией. Ив метафизике, и в этике его учителем остается Аполлон — богмеры и гармонии противоположностей. Задолго до Сократа он откликнулся на императив дельфийского бога «познай самого себя» своим изречением «я разведал самого себя» (фр. 97/В 101). Кажущийся субъективизм и релятивизм, который обнаруживается в его фрагментах об относительности человеческих ценностей (фр. 90-95), не должен вводить в

заблуждение: речь идет о ложных ценностях толпы в контексте опровержения гедонизма. Относительности ложных ценностей противопоставляется абсолютность подлинных, основанных на

«божественном знании», то есть на «космической» точке зрения (фр. 82). Как и Платон, Гераклит должен быть отнесен к представителям морального реализма, он убежден в объективности и вечности моральных и правовых стандартов, так как они имеют внечеловеческое, и следовательно, внесубъективное, обоснование. По-видимому, Гераклиту уже был известен классический топос о «трех образах жизини» (βίοι), соответствующих трем различным пониманиям счастья. Вот контраст между гедонизмом толпы и героической элитой, выбирающей нематериальные ценности.

102 (В 29)

αιρευνται γαρ εν άντία πάντων οι άριστοι, κλέος άέναον θνητών οι δέ πολλοί κεκόρηνται οκωσπερκτήνεα.

'Самые доблестные выбирают одно вместо всего — вечную славу у смертных людей117. А большинство обжираются как скоты'.

В аристократическом лексиконе греков οι πολλοί — не просто «большинство» в количественном смысле, но и демократическая партия, «чернь». И άριστοι — это не просто «лучшие», но и аристократы, осознающие себя как люди «доблести» (αρετή), отличающей их от толпы. Но вкладывал ли Гераклит в эту антитезу традиционный сословный смысл? В этом можно усомниться. В языке греческих философов, особенно моралистов, элитарность не имеет откровенно классового характера: «толпа» — это не-философы скорее, чем простонародье, а «наилучшие» — не аристократы в сословном смысле, а «наилучшие» в моральном и интеллектуальном плане. О том, что путь к доблести открыт всем, ясно говорит фр. 99. Обличая «обжорство» и скотоподобный гедонизм эфесцев, Гераклит вряд ли метит в земледельцев и простых ремесленников: его интерес к миру ремесел (τέχναι) говорит об отсутствии у него сословного аристократического снобизма118. Скорее мишенью его обличе-

117Возможно, случай синтаксической двусмысленности: θνητών может означать и 'смертных людей', и 'смертных вещей'. Во втором случае следует переводить 'одно вместо всего — вечную славу вместо бренных вещей'.

118Трудно представить себе, чтобы Платон, подобно Гераклиту, ходил по кузнечным мастерским и скуновальням, вглядываясь в

σωφρονεΐν αρετή μεγίστη και σοφίη άληθέα λέγειν και ποιεΐν κατά φύσιν έπαΐοντας.

(a)'Самоограничение (-целомудрие) — величайшая добродетель', а также

(b)'Мудрость в том, чтобы говорить правду и действовать в согласии с природой, внимая ей'.

Выдвижение целомудрия (σωφροσύνη) на первый план говорит об аристократическом, консервативном и аскетическом (антигедонистическом) характере этики Гераклита. Платон в «Государстве» IV признает главной добродетелью справедливость (δικαιοσύνη), но σωφροσύνη тоже отводится почетное место, местами создается впечатление, что Платон колебался между ними при выборе «главной добродетели». Σωφροσύνη в более узком смысле — это по преимуществу добродетель противостояния соблазнам и прежде всего обуздания чувственных удовольствий (сюда относится и «целомудрие» как традиционная добродетель женщины); в более широком смысле — это самоконтроль и здравомыслие не только в приватной, но и в гражданской жизни: законопослушность и соблюдение норм приличия. Если пороком, противоположным целомудрию в первом смысле является распущенность, ακολασία (особенно сексуальная), то противоположностью гражданского здравомыслия является безрассудство (αφροσύνη) и безумие (μαίνεσθαι), от которых уже один шаг до своеволия и преступной наглости (ΰβρις), характеризующих например, тиранов и людей, преступающих должную меру и нарушающих запреты. Гераклитовское понимание σωφροσύνη объединяет оба значения.

Может показаться, что выдвижение двух важнейших добродетелей, целомудрия и мудрости, предвосхищает аристотелевское противопоставление моральных и интеллектуальных добродетелей. Но это не совсем так: у Гераклита «мудрость» является одновременно и теоретической («говорить») и практической («действовать») добродетелью. Отметим интересную деталь: до Платона и Аристотеля слово αρετή преимущественно ассоциировалось с практической жизнью (следы этого представления видны еще у Аристотеля), и поэтому αρετή могла противопоставляться σοφία. Согласно автору «Двойных речей» софисты и философы его времени (400 г. до н. э.) учат «добродетели и мудрости» (άρετήν και σοφίαν), то есть практической мудрости и (теоретическому) знанию. Вот почему Гераклит не