Kozatska Derjava Shevchuk

диякон Андрій Колодинський ніби передав цього листа Будзінському в 1567 році. Тут пишеться, що половця Івана Смеру послав князь Володимир на вивідання найліпшої віри (ремінісценція відомої легенди із "Повісті врем'яних літ"). Смера потрапив до Александрії, де знайшов святий, божий народ, тобто з ідеальним способом життя. Опис його такий: "Тут я всюди побачив божниці, побудовані розкішно, і людей, обичаями подібних до аспидів та василисків. Та бачив я також немало молитовних домів християнських, де нема ніяких ідолів, а тільки столи і лавки. Люди, що до них належать ті долги, — богослови (себто такі, що говорять про Бога), вони чесні, над усе люблять спокій і тишину; се достоту немов ангели Божі. Кожного дня вони, по Божому наказу, сходяться для науки; на молитви сходяться перед сходом, а потім по заході сонця, іноді також по третій і десятій годині дня. Тут усі люди називають їх народом святим, Божим і новим Ізраїлем. їх науки держаться тут також деякі царі зі своїми вченими, і сам я часто відвідую їх, бажаючи повчитися" (український переклад листа І.Смери у І.Франка. — С.32). Смера при цьому посилає Володимиру їхню книгу — Євангелію, з наукою апостолів. Цим чесним

ідобродійним людям греки чинять велику кривду. Вони платять грекам данину і примушені служити їм, їм забороняють мати жінок

і"користуватися засобами для виживлення по своїй волі", забороняють вільні мистецтва і зброю. Далі І.Смера називає цей народ "твердими людьми, що хоронять заповіти премудрості" (с.34). Київський професор Іван Малишевський у розвідці "Подложное письмо Ивана Смеры к великому князю Владимиру" (К., .18'"6) вважав цей лист пам'яткою аріанської чи антитринітарської секти в Україні і висловлює припущення, що його написав згаданий Андрій Колодинський із Вітебська. І.Франко припускає, що в складанні твору брав участь Будзінський — це увіч пам'ятка протестантизму, а написано її в 1554 — 1555 роках. Під греками треба розуміти латинян. Дослідник також вважає, що між оповіддю М.Бєльського та І.Смери є прямий зв'язок. "Його хроніка показує, що круг понять, витворених легендою про Попа Івана, був популярний серед польських протестантів, тим більше, коли реляції про Абісинію давали підставу вважати сей далекий і відлюдний край заселеним людьми дуже близькими у вірі і обрядах до протестантів. Вони жиють у спокої і люблять спокій так, як ідеальні християне Смери; у них нема монастирів, бо монахи тільки тим монахи, що не женяться, але, зрештою, мусять робити на хліб; у них духовні не збирають маєтків, не дістають приносів, як у Смерових греків; у них нема надмірного почитания мерців ані відправ за них, ані фундацій за їхні душі, ані віри в чистилище, нема деяких тайн; вони святкують суботу так як "жидовствующа" аріанська секта — що ж натуральнішого, як веліти руському послові там власне

358

знайти мету своєї мандрівки" (с.39). Країна Попа Івана — не тільки край чудес, але суспільство етично розвинених людей, що не крадуть, не займаються розбоєм і не брешуть.

Легенда про ідеальну країну Попа Івана прийшла в українську літературу кількома шляхами: через билину про Дюка Степановича, що постала в Галичині, через "Александрию", яку в нас залюбки перекладали й поширювали, слов'янську повість "Про Індійське царство" і через польську літературу, зокрема Мартина Бєльського. Існувало це оповідання і в окремих розробках, як "Про Тібет чи новознайдений світ в Азії, західній частині світу" (XVII — XVIII століття, рукописна збірка). Тут йдеться про Антонія, ченця палестинського монастиря, що пустився в мандри в "західну (?) країну", зайшов між ліси та скелі дуже дикі, де заблукав і спробував спуститись у долину із засипаних снігом скель. І "прийшов до інших, такої ж висоти гір і скель, але ті проквітали чудовістю пахучих дерев і пригідними для прохарчування людського овочами, де не було потреби ні про харч, ні про напої для спраги дбати (пригадаймо описи раю. — В.Ш.), бо від самих запахів і різноманітних та пожиточних овочів міг би і кілька днів без покорму і без напою жити" (с.41). Потім він вийшов на скелю високу, щоб роздивитися. "І уздрів на далекій та розкішній долині велике вельми місто" і пішов до нього. Воно "вельми велике й багате, люди в нім гарні, й уродливі, і покірні, кожен йому кланяється і дивується, що це за такий чоловік" (с.42). Виявляється, вони зв'язку із світом не мали, ніхто до них не приходив, не воював, і вони ні на кого. "До того ж всіляких багатств, золота, срібла, шат різноманітний, стад верблюжих, волів, овець та іншої худоби пожиткової і робітної достатньо, виноградів і овочів різних всі долини заповнені, тільки письма ніякого не мали, отже, і пам'ять якась буття не могла в них довго тривати" (с.42). Але були вони християни, знали Христа і його історію. Антоній вивчив їхню мову і почав проповідувати "статті віри християнської" і навчати письму. Всі його полюбили і оповіли про нього цареві своєму, що звався Піп Іван, який його з пошаною прийняв. Зрештою, було постановлено письменних єпископів. Звалося те царство Тібет або Новий світ. Королів у ньому живе 24, стільки ж єпископів, всі сідають до царського столу, ходять у шатах до самої землі і пояс носять на правому рамені. Щочетверга вони чинять по полях біля міста процесії, на межах ставлять хрести і заклинають злих духів, які чинять їм пакості і напасті. Зима тут дуже довга, в дев'ять часом місяців. Багато наготовлюють харчу, посту не мають, святкують суботу, не неділю, але пожитків родиться достатньо, вода здорова, але рік чи потоків не знають, тільки криниці; вітрів, пролийних дощів, граду, грому не буває, сніги на горах не тануть, але є місця, де вони відразу ж топляться. Золота і срібла є тут багато, і вони не у великій ціні, зброї не відають, і не лише битися, але "водитися

359

не вміють", а коли хто йде на зваду, рік сидітиме в ув'язненні, а хто проклене дияволом, кидають у яму і камінням засипають. "1 на все є справедливість прудка" (с.43). Пробув тут Антоній два роки і пішов до Палестини з подарунками від Попа Івана.

Оповідання тісно в'яжеться не лише з описами раю, як помітить читач, а й з оповіданням про мандрівку трьох ченців до Макарія, недалеко земного раю, "Ходінням Зосими до рахманів", повістю про Варлаама та Иоасафа — основа цих повіствувань, зрештою, спільна.

Загалом, легенда про Попа Івана та його казкове, утопічне царство не давала чіткого розпису суспільного устрою, системи правління, через що і заналізувати це суспільство нелегко, надто абстрактно та ідеально воно подавалося. Начальники (царі) підлягали одному керманичу (Попові Івану), в особі якого з'єднувалася релігійна і державна влада. Підлеглі царі також були і священиками, і правителями водночас. Саме суспільство розкладалося на громади, котрі корилися священику-правителю. Суд існував звичаєвий, було тюремне ув'язнення для непокірних і смертна кара. Саме суспільство жило ізольовано від світу, воно є відбитком народних примітивних уявлень про рай та райське життя, про яке ми говорили вище. Чи не тому такий спосіб утопічного мислення став близький українським мислителям, які були, як правило, ченцями чи священиками, і наближався до народного уявлення бездержавного етносу про ідеальне буття. Очевидно, цим і пояснюється особлива популярність легенди про царство Попа Івана в Україні та її численні ремінісценції у мислительних структурах наших філософів, тісно зв'язаних християнським баченням світу. Саме на цій основі, вважаю, збудовано утопічну систему державотворчості Івана Вишенського.

Перше, що вражає в думках І.Вишенського: йому цілковито чужий постулат національної держави, відтак і народу, який творить певну суспільну субстанцію. "Я з народом, — прямо писав І.Вишенський, — заповітів не складав і відповідей не творив, і народу я не знаю, в бесіді з ним не спілкувався і на очі не здибувався. Про що каже пан Юрій, не знаю! Може, позичив що у кого і маю віддати борг? Що за привід — народні страсті, і якого народу, не можу зрозуміти" (І.Вишенський. Твори. — К., 1986. — С.178). Суспільне бачення І.Вишенського утопічне, йому в ідеалі марилося держава, подібна до тієї, що її нібито збудував Піп Іван. Бачення це досить чітке: суспільство, засноване на соціальній рівності, об'єднане в громади, що нагадують ранньохристиянські, з рівнем освіченості, який би не виходив поза Псалтир, Часословець та Октоїх, тобто на нижчому ступені, що й було в Україні до заведення латинських шкіл, про що говорив ще С.Оріховський. Єдине мірило істинності для І.Вишенського — відповідність букві та духу Святого Письма з маловаженням постулату праці. В корінь

360

своєї мислительної системи Вишенський ставить боротьбу істини з неправдою, що певною мірою відповідає державотворчості Попа Івана (згадаймо про відсутність брехунів, злодіїв та розбійників у тому суспільстві). І.Вишенський, як і автор листа І.Смери, вважає, що ідеальне суспільство вже існувало в минулому (ремінісценція так званого Золотого віку людства чи Сатурнових віків, як це називалося). Цивілізація, вважає І.Вишенський, пішла по неправедному, хибному шляду, і треба це хибне відсікти, а повернутися до того стану, коли існували первісні християнські ідеали простоти й бідної чесності. Мислитель заперечує ренесансний погляд на людину, який сповідував його духовний супротивник Юрій Рогатинець, що ставив людське єство "не серед недужих, а чинить і розуміє людину відразу здоровою, просвіченою і довершеною" (с.171 — 172), а по-бароковому вважає, що в людині точиться постійна боротьба доброго й лихого начал, які образно персоніфікуються в Бозі та Дияволі, отже, очищення має йти від зла до добра, до моральної досконалості й чистоти, що й називається наближенням до Бога. Іван Вишенський у корені заперечує ідею раю як життя в повному матеріальному доброденстві, а виводить ідею убогості, ідентичну до ідеї простоти, тож різко виступав проти багатства, панів, запанілого духовенства, бо багатство — це поселення світового зла. Ідеал людини — в убогості (апологія убогого ченця), в бідності та глупоті, коли чернець, бідна і але одягнена людина, нічим зовні не прикрашена, володіє духовною чистотою — людина, скажемо, цілком утопічна. З повернення до первісної глупоти й освіченості, вважає мислитель, і треба починати новий цивілізаційний виток, основуючись на тій правді та істині, як він їх розуміє, тобто людині замість суєтних мудрості та розуму "від стихій світу" треба побудувати "мирський розум духовний і простий, смиренний, покірливий і мовчазний". Почати нове життя, на думку Вишенського, — це забути життя старе, яке минало в неправді, відрубати його, відкинути, а вже тоді простувати вперед, але по-новому. Рай для Вишенського — вихід у вічне життя, це і є досягнення людством "золотого царства", до якого люди можуть прийти, коли кожен поставить перед собою завдання морально вдосконалитися, коли всі зможуть скласти спільну церкву (ремінісценція царства Попа Івана). "Церква, — пише Вишенський у "Короткослівній відповіді Феодула", розділ 2, — є земне небо, образ і подоба горньому небесному небу... Отут посередині посаджене... розумне дерево вічного життя (згадаймо опис раю у Дмитра Туптала з деревом життя посеред раю. — В.Ш.), яке завжди родить плід віри — безсмертя". Ця церква (тобто суспільство. — В.Ш.) має складатися із вільних, рівних людей, морально очищених, які вміють боротись у собі за добро супроти зла. "О блаженна купино, — вигукує І.Вишенський у тій-таки "Короткослівній відповіді Феодула", —- о всечесне братство, о преславна єдносте, хто від тебе

361

відлучається, хто від тебе відвертається, хто від тебе утікає, хто супроти тебе бореться, бреше, гудить, хто тебе ненавидить і тобою бридигь, хай буде проклятий!" — це відповідає покарам відступникам в оповіді про царство Попа Івана. Вишенський заперечує приватну власність, хіба дуже обмежену признає, зароблену власною працею, без панів, царів, владик (до речі, царі і владики в країні Попа Івана були, тут він ближче до утопістів анархічного типу), тобто без паразитичних прошарків суспільства. Цікаво, що на відміну від легенди про Попа Івана і деяких оповідок про рай, І.Вишенський гостро заперечує самодержавну форму правління, самовладдя, яке має в нього образне втілення у папі римському, ідею сліпої покори овець пастирям: вівці мають звіряти пастиря на правду й істинність і корегувати його дії, йдеться про спосіб правління громадський. Отже, мислитель свій утопічний спосіб державотворчого мислення будував не лише на легенді про Попа Івана, але, як доказав Володимир Перетц, немало взяв із утопічних схем західноєвропейських, зокрема й польських, між іншим у "Діалогах" Ульріха фон Гуттена, "Утопії" Т.Мора, "Місті сонця" Т.Кампанелли тощо (В.Перетц. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI — XVII в. — Ленинград, 1926. — С. 15 — 49), а його апологія простота та глупоти є полемікою супроти книги Еразма Роттердамського "Похвала глупоті", мислитель прямо виступає супроти деяких постулатів цієї книги (я це докладно розглянув у статті "Я прагну бути корисним рутенам. Еразм Роттердамський і давня українська література" // Дорога в тисячу років. — К., 1990. — С.80 — 96). Особливістю позиції Івана Вишенського було те, що він не тільки теоретично обгрунтував, змалював і з'явив утопічну модель свого суспільного ідеалу, а й хотів-таки впровадити його в життя. Його твори, а особливо "Книжка", були практичною наукою людям, а його громади є образом братських спілок реальних, які почали під проводом Львівського братства множитися на українській землі. Тісний зв'язок мислителя з братствами, особливо з Львівським, свідчить про те, що саме за допомогою братств Вишенський хотів упровадити в життя свою утопічну систему. Хоч апологізує церковнослов'янську, він пише свої писання книжною українською мовою, подає науку, як у братствах на зібраннях мають читатися його твори; більше того, відчуває свою місійність у світі, через що в посланнях, писаних у стилі апостола Павла, повчає, сварить і наказує, тобто поводиться як провідник, керманич. На цій основі будує притчу про двох братів, уподібнюючи себе в ній до того брата, який заступає перед царем рідну землю, тобто відчуває себе заступником рідного народу перед Богом. Оскільки саме братства засновували школи і впроваджували свою систему освіти, Вишенський подає схему такого впровадження. Можна припустити, що певна заслуга І.Вишенського є в тому, що з часу

362

розповсюдження братств (з кінця XVI століття) ледве не в кожному селі заведено так званий "братський дім", шпиталь та школу,

вшпиталях знаходили притулок каліки і старі, а школи стали початковою ланкою освітньої мережі, що розкинулася в XVI — XVIII століттях на всю Україну; ця система, до речі, побудована на тій основі, на якій радив навчати дітей І.Вишенський. Недаремно

в"Совітуванні про благочестя", пам'ятці, яка вийшла з братських кіл у 1621 році, високо оцінюється діяльність Івана Вишенського. Але він не зумів стати безпосереднім та безсумнівним духовним керманичем братств, бо його утопічні погляди не завжди погоджувалися із практичними потребами життя. Воно вимагало компромісів, позиції гнучкішої, з чим непримиренний та безкомпромісний письменник примиритися не міг. Його "Послання до Домникії" і є пам'яткою та свідченням такої непогодженості із Львівським братством. Подорож мислителя в Україну, можна вважати, була не спробою примиритися, а лише відновити свій авторитет учителя та керманича, зрештою, й перевірити, який вплив справила його з великою пристрастю написана "Книжка". Однак взаєморозуміння із львівськими братчиками Івану Вишенському досягти не вдалося, його не тільки не прийняли як керманича, але й Юрій Рогатинець висунув ряд йому звинувачень, більшість із яких підтримувалася й іншими братчиками: Вишен^ ському пропонувалося не ставати в позу апостола, а реально включитись у щоденну боротьбу за самобутність та реальні житейські права рідного народу, бо в цей час посилилася польська експансія, що почала загрожувати основам національного існування українців. Вишенський відчуває розчарування, що не зміг ввести своєї ідеальної моделі суспільства в живе життя. Саме тому зневірюється, ховається у Скит Манявський, а тоді повертається на Афон. Його твори цього другого періоду — спроби оборонити свою давню позицію, але біс, породжений релігійним доктринерством, зрештою, подолав мислителя і загнав його в печеру, убивши творченосну силу.

Отже, утопічна система Івана Вишенського мала на меті не будівництво держави як такої, тобто політичної організації народу, а ставила завдання будівництва більше морально-етичного, своєрідної духовної республіки, де кожен член суспільства — вільна і мисляча особистість і де національні інтереси й постулат народу (нації) випадають із мислигельного кругогляду і стають неістотні, власне, інтереси національні підміняються конфесійними — це була, до речі, одна із причин, чому українське духовенство так небагато доклало до українського державотворення, часом стаючи йому суперечним, і, зрештою, розчинилося в російському православ'ї, ставши до державотворчих змагань свого народу в позицію чи нейтральну, чи й ворожу (за певними винятками, звичайно, зокрема в нашому часі: утворення автокефальної церкви, на-

363

шоналъна заангажованість греко-католицької тощо). Це ослаблювало і локалізувало державотворчий процес в Україні, особливо тоді, коли борцям за нашу державність доводилося змагатися супроти агресора одновірного. І хоч сам І.Вишенський та його однодумці вважали, шо, вийшовши з кола національного в конфесійне, вони ніби виходять на ширший простір, але життя доказувало, що все відбувалося навпаки: простір ставав вужчий і безвиглядніший, бо надто тісно в собі замикався. В цьому, зрештою, і був його утопізм.

Ідею пресвітлого Сіону (Горньої республіки) і супротивного йому темного Вавилону розробляв Кирило Транквіліон-Ставро- вецький у своєму "Зерцалі богословія" (1818), книга вийшла в друкарні Почаївського монастиря. В другій частині праці подано вчення про світи: 1) Невидимий світ духовних сутностей, або "світ ангелів"; 2) Видимий світ тілесний; 3) Людина, або мікрокосмос; 4) Світ зла, що є творенням диявола. Світ зла — це темний Вавилон, сукупність поган, грішників та єретиків. Свій утопічний ідеал мислитель бачить, як і І.Вишенський, не в майбутньому, а в минулому, так само ідеалізуючи общини ранніх християн, де існувала рівність і братерство, саме проти цього ідеального суспільства й повів війну диявол, встановлюючи своє темне суспільство (Вавилон). Люди ж мають, проти нього боровшись, установити місто "блаженного життя майбутнього світу" — Новий Єрусалим, чи пресвітлий Сіон, на засадах раннього християнства. "Вавилон, — пише мислитель, — зібрання всіх нечестивих, синів гніву вічного" (Київська старовина. — 1994. — №5. — С.111), його поселяють люди гріха. "Через пиху і розкіш гріх входить у душу і губить її смертю вічною" (сЛ 12), "з розкоші-бо, знаю, всі гріхи родяться" (сЛ 12). Кінець темному Вавилону має бути один — "наступить тимчасова смерть, яка витирає природу людську, і наступить смерть вічна нетлінна тіла в геєні" (сЛ 15). Цьому темному Вавилону — світу гріха — протиставляється "люд Божий вибраний з-поміж поганів і грішників, і єретиків, і відлучений від їх безчестя і скверни". Цих усіх церквою Христовою називають (сЛ 17). Цей люд і має скласти жителів і стати "прекрасного міста мешканням трисіятельного божества" (с.117). В тому пресвітлому Сіоні живе Христос, місто це розділене надвоє: "одне — в небі з Христом тріумфує, а друге проти диявола воює і полки його перемагає" (с.118), тобто живі люди борються "проти влади темних

ісил ворожих духів злостивих: проти гріха і спокус злостивого світу

ітемного Вавілону сильно воюють" (с.118). Так має будуватися новий Єрусалим, що його провіщав ще Іван Богослов (Об'явлення, ХХІ-2). Ідея пресвітлого Сіону, тобто ідеального утопічного суспільства, розробляється також в "Євангелії учительному" (К., 1637), передмову до якого написав Петро Могила. Загалом ідея "пресвітлого Сіону" має характер не так соціально-утопічний, як

364

морально-установчий; це ідеальне суспільство складають люди вибрані, які живуть праведно у вірі в Бога, морально вдосконалені, отже, складають певну єдність у супротилежності до грішних, тобто темного Вавилону. Ця ідея була вельми псзпулярна на православному грунті; перші її розробки фіксуємо в І.Вишенського, по тому мала вона розвиток у творах українських мислителів XVII ст., нарешті дістала своє завершення у Г.Сковороди, який був цілком подібного типу мислителем-утопістом, тобто будівничим духовної чи, як він її назвав, Горньої республіки.

Корені його системи — також у легенді про царство Попа Івана, до речі, саму легенду він чудово знав, принаймні, маємо кілька опрацювань та трансформацій цієї теми в його творчості. Так у "Наркісі. Розмова про те: пізнай себе" оповідає притчу про двох звільнених невільників, які прийшли до великих гір в Азії (очевидно, Тибет) і побачили людські сліди біля джерела. Стежка привела їх у печеру з написом: "Скарб світу, гріб життя, двері блаженства", що вивела мандрівників у залу, де бенкетували веселі люди — це було поселення кількох хліборобських родин, а святкували день народження свого пана, якого ніколи не бачили. Мандрівники пішли до пана, що жив у палаці "раннім світлом освітленім" (Повне зібрання творів. — К., 1973. — T.I. — С.194 — 195). Загалом, пілігримська тема була близька Г. Сковороді, який сам вів мандрівне життя. У "Розмові п'яти подорожніх про істинне щастя в житті" Григорій розповідає притчу про п'ятеро мандрованців, які ввійшли в царство миру й любові. Царем цієї землі був Мелхиседек, який "ніякої схожості не має із іншими царями" (ремінісценція Попа Івана). Все в цьому царстві "вічне і люб'язне, навіть до останньої волосини, а закони цілком супротивні тиранським". Межею та кордоном цієї країни була веселка (дуга) з написом: "Світ першородний" — це й була обітована земля. Мандрівників люб'язно зустріли, скинули з них стару одежу і вдягли нову. Відчинилися ворота — там було поселення цих людей. При співі хорів сіли до трапези (це нагадує описи райських бенкетів: ангельські хліби, нове вино, однорічне ягня, трилітня телиця, коза, голуби, горлиці, манна і все, що стосувалося обіду). Але гості не відчували веселощів, їх відвели у лікувальний дім, де їм дали блювотне, щоб викинули із себе все старе. Це блювотне — Біблія (T.I. — С.344 — 345). Тут-таки оповіджено притчу про рай, про Петра з ключами (с.346), тобто Г.Сковорода будує свою духовну республіку, як любив казати — за Біблією, не на піску, а на камені національної традиції. Цим, очевидно, й пояснюється схожість його думок із думками І.Вишенського, творів якого читати він навряд чи міг, обидва мислителі, такі далекі в часі, були з'єднані культурною традицією та спільними джерелами, з яких черпали свою мудрість.

365

Людське суспільство Г. Сковорода розділяє на юрбу, що є бездуховна і живе в світі тимчасових марнотностей, тобто має лишень, кажучи сучасною мовою, матеріальні інтереси, юрбу цю мислитель часто називає "чернь", її, однак, складають не лише представники простолюддя, а й соціальних верхів — все залежить не від станового статусу людини, а від її морально-етичного образу, отже, в юрбу може однаково входити і пан, і селянин, і військовий, і міщанин, священик тощо, так само будь-хто із них може стати людиною вибраною. Загальний світ для Г.Сковороди — лихий, йому протиставляється вибрана людина, рідкісна, власне елітарна: чиста серцем і душею, яка живе в непорочності і невинності і якій належить заходити в "кола надгорні", така людина любить мир, спокій, самоту, простоту в побуті та їжі, але з виборною бібліотекою — йде шляхом, який "для мирського темний", вона "має духа напитись, аби погорджати світ цей проклятий" (вірш-переспів 16-ї оди Горація). Ця вибрана, чи духовна, людина "світить сокровенним світлом", ціна її і честь — у середині її (Байка 17 із "Харківських байок"). Вона не народжується такою, а самовиховується, науку до такого самовиховання і подає філософ. Має бути проста й убога зовні і багата душевно, внутрішньо. У згаданій притчі про святого Петра та неграмотного Марка Петро, перш ніж пустити Марка в рай (рай індентичний духовній, Горній республіці), спитує його і, хоч Марко не вчився мов, не бував в академіях, не читав книжок давніх богословів і не знає й "аза", а у рай таки пропущений, бо він наслідував святим людям, гребував тим, за чим женуться беззаконники, і не бажав іншому того, чого не хотів собі, тобто йшов у житті шляхом добра, а не зла, і вже тим ставав у число вибраних людей. "Ти мало їв, а вельми ситий", — каже йому святий Петро. Виховані в такий спосіб люди й мають складати духовну, чи Горню, республіку.

Перейдемо до третього рівня утопічного мислення — спроб реформувати той політичний уклад, який існував у країні, де жив мислитель, намагаючись його поліпшити та удосконалити, тобто наблизити до ідеального (а через це і сам спосіб мислення є утопічний). Перш за все — це система розмислів про монарха. Найвизначнішим твором цього типу в українській літературі є "Напучення королеві польському Сигизмунду-Августу" Станіслава Оріховського-Роксолана, створене в 1543 — 1548 роках — яскравий зразок ренесансного утопічного мислення. Сам змішаного поль- сько-українського походження, С.Орловський недаремно називав себе Роксоланом, він заявляв, що вітчизна його — Русь, тобто Україна, "сувора й неосвічена, яка завжди шанувала Марса, а Мінерву щойно тільки шанувати почала. Адже Русь раніше не дуже відрізнялася родом і звичаями від скіфів, з якими межує. Проте, спілкуючись із греками, прийняла від них символіку й віру, покинула свою скіфську неосвіченість і дикість і тепер лагідна,

366

Г. Сковорода

спокійна і врожайна виявляє великий потяг до літератури латинської й грецької". Русь вважає він провінцією Польщі в державному відношенні (Лист до Павла Рамузія від 15 серпня 1549 року // Українська література XIV — XVI ст. — К., 1988. — С.153). Подібне мислитель зазначає в листі до Яна-Франциска Коммендоні від 10 грудня 1564 року: "Вітчизна моя, Русь, простягається над рікою Тиром, яку жителі надбережних околиць називають Дністром, — біля підніжжя Карпатських гір, пасмо яких відокремлює від Угорщини. Народ той, ведучи збройну боротьбу проти своїх сусідів, волохів і татарів, не займався ніколи наукою і філософією (про часи Київської Русі-України С.Оріховський, очевидно, мало що знав. — В.Ш.), зупинившись на освіті середньої міри, частково слов'янській, частково латинській, на такому ступені, який був необхідний для ведення служби Божої і до вироблення законів" (с.155). Отже, С.Оріховський відчуває себе філософом саме цього народу, і це треба мати на увазі, розглядаючи його утопії.

Написано твір після великого вторгнення татар в Україну (скіфів, як тоді поетично називали татар). Поради королеві мислитель подає через те, що Україна перед татарами безборонна, а також "почасти із-за моєї вірності до тебе, а частково із-за любові до батьківщини" (с.113). Себе автор називає "зразковий підданий". "Якби ти захотів Русь від рабства звільнити, — пише він, — і спільну твоїй державі свободу зберегти, мусив би показати вже від дитинства, що ти за король" (с.114). Автор радить королеві: Краків "спочатку залишити мусиш і на Русь податися, щоб відбудувати її і врятувати громадян, що уникли ворожого меча" (с.115). Для цього

367