Принципы методологии научного познания в современной теории социально-культурной деятельности

Характеристика методологических принципов научного познания является ключевым моментом анализа генезиса парадигм. Отечественная философия не дает однозначного ответа о том каковы эти принципы, в чем их сущность и насколько универсальными они являются. Более того, в литературе отсутствуют исследования взаимосвязи принципов методологии и парадигмы, в недрах которой они выкристаллизовываются. Для нас это вопросы являются далеко не праздными - от ответа на них во многом зависит выбор стратегии анализа теории социально-культурной деятельности, ибо ее методологические принципы до сих пор являются наиболее спорными и неоднозначными.

В ряде исследований методологии научного познания, выполненных в отечественной философии в 1970-1980-х годах¹, указывается, что к числу основных методологических принципов относятся следующие принципы:

• принцип объективности, который рассматривается как концентрированное выражение важнейшего философского вывода о существовании объективной реальности независимо от сознания;

• принцип познаваемости, с помощью которого утверждается возможность познания мира и формирования знания;

• принцип детерминизма, представляющий собой концентрированное выражение философского вывода о всеобщей связи, зависимости и обусловленности явлений природы, общества и мышления;

• принцип развития, выражающий в концентрированном виде философский вывод об источнике и механизме развития, а также поступательный характер этого развития;

• принцип историзма, который требует рассматривать исследуемые явления и сам процесс познания в конкретно-исторических условиях, обращая внимание на то, чем данное явление было раньше, какие основные этапы оно прошло в своем развитии, чем оно стало и чем станет в будущем;

• принцип партийности, который ориентирует процесс анализа явления на изучение его в зависимости от классовых отношений, оказывающих большое влияние на содержание процесса познания и на интерпретацию содержания знаний;

• принцип единства теории и практики, указывающий на неразрывное диалектическое взаимодействие теоретической и практической деятельности людей.

Как видим, эта совокупность принципов, характерная для методологии диалектического материализма, оказывается не вполне адекватной современной ситуации. Отдельные принципы вообще представляются анахронизмом, как, например, принцип партийности.

Говоря короче, даже простой перечень этих принципов вызывает у современного ученого потребность их переосмысления, ибо, очевидно несоответствие глубинного содержания, положенного в их основу, современной нам (или более близкой нам?) парадигме научного познания. Хотя нужно признать, что и окончательный приговор указанным принципам выносить нельзя, ибо большая часть принципов до сих пор остается актуальной для теоретиков социокультурного знания. Требуется взвешенный и обстоятельный анализ, принципиально нацеленный на поиск смыслообразующих компонентов современной методологии.

Анализ процесса и результатов видоизменения принципа объективности в современных социально-культурных исследованиях должен базироваться с одной стороны на изучении изменений общенаучной методологии, а с другой частнонаучной, специальной методологии нашей теории.

Современная наука вступила в "постнеклассический" этап развития своей рациональности¹. Он характеризуется соотнесенностью знания не только со средствами познания, но и с ценностно-целевыми структурами деятельности. Ибо реформирование науки и прогноз ее развития неразрывно связаны с общими изменениями в обществе, с утверждением новой системы ценностей, в основе которых находятся не национальные или региональные, групповые или классовые интересы, а сам человек, его культура, образованность, гуманистическое миропонимание.

«Все очевиднее вывод о том, — подчеркивает Ю.Н. Афанасьев, — что XXI век либо станет веком единого человечества, либо вызовет катастрофу, не сопоставимую ни с чем, знакомым человечеству ранее»².

Основные черты развития научного познания в рамках современной парадигмы отличаются как минимум возросшей вариативностью и терпимостью к точкам зрения, отличным от принципиального диалектико-материалистического анализа. Вот почему, на наш взгляд, смысл исходного принципа - принципа объективности - оказывается достаточно проблематичным. Это "концентрированное выражение важнейшего философского вывода о существовании объективной реальности независимо от сознания", вытекающее из ключевой формулы К. Маркса о том, что бытие определяет сознание, может быть признано лишь одной из возможных точек зрения. Поэтому имеется потребность уточнения, пожалуй, не самого принципа объективности, а его содержания. Ведь очевидно, что объективной реальностью является и само сознание, психическая жизнь человека, его духовность.

Объяснение именно этого принципа иллюстрирует наше убеждение в том, что исходная парадигмальная установка исследователя определяет выбор им той или иной методологии. Научное сообщество выбирает методологию как наиболее удобный и результатообразующий свод правил научного поиска. При этом очевидно, что в современных условиях глубина и смысл методологического принципа объективности существенно расширяется в многообразном парадигмальном контексте. Этот контекст чрезвычайно вариативен, он открывается нам в широком поле современных философских концепций, во всем спектре подходов и позиций.

Уже не секрет, что в XX веке произошел глобальный перелом эпох, смена времен, произошла эпохальная смена парадигм, т.е. смена не только метода или теории, но и изменение «всей системы убеждений, ценностей и образа поведения, признаваемой членами определенного сообщества» (Т. Кун).

Так, к примеру, в основаниях математики – фундаменте и идеале для других типов знания – обнаруживаются внутренние противоречия (теория множеств), в физике под угрозой оказывается центральный закон сохранения энергии (открытие радиоактивных лучей и самопроизвольного их испускания, открытие фотона и т.п.), прежние социологические и исторические закономерности обнаруживают свою несостоятельность в объяснении событий, по некоторым оценкам, современная культура меняет рациональные ориентиры своего развития на иррациональные. Идея относительности способствовала развенчанию притязаний ученых на обладание абсолютной истиной. Однако, признание относительности научного познания и зависимости его результатов от конкретно исторических условий в своем крайнем варианте привело к идее абсолютной релятивности наших знаний, как главного результата освобождения процесса познания.. Согласно идее релятивизма познания, мы не столько овладеваем знанием о мире, сколько меняем одни заблуждения на другие – «более прогрессивные».

В отечественной философской литературе феномен "воздействия" ценностей свободы на процесс научного исследования, а шире познания, продуктивно рассматривали В.А. Лекторский, В.Н. Порус, В.И. Купцов, Б.Г. Юдин и др.

Идея свободы в фундаменте философии (в том числе и в гносеологии) - ведущий мотив столь различных философов как П. Фейерабенд и Н.А. Бердяев.

Например, П. Фейерабенд, развенчивая миф об Универсальном Методе и Единой Рациональности, призывал к "методологическому анархизму" и связывал это с необходимостью остановить духовное вырождение и подавление свободы. "Идея жесткого метода или жесткой теории рациональности, - заявлял он, - покоится на слишком наивном представлении о человеке и его социальном окружении. Если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться "очистить" его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности, "объективности", "истинности", то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, - "допустимо все"¹.

"Персоналистический анархизм" Н.А. Бердяева проявляется в несколько ином свете. Он помещал необходимый "прогресс" и "творческую свободу" человека в разные онтологические планы: "прогресс" есть свойство "объективированного" исторического времени (в котором нет свободы, исчезнувшей в необходимости), а творческая свобода человека есть экзистенциальная сущность. Противоречие между этими онтологиями разрешается эсхатологически: "история из времени исторического должна перейти во время экзистенциальное". Идея свободы (включая и свободу познающего разума), наполненная внутренними противоречиями, связывалась Н.А. Бердяевым с "трансцендированием времени", то есть с переходом к "метаистории"².

В полную противоположность эпистемологическому анархизму или персоналистическому анархизму, Э. Гуссерль усматривал в релятивистских тенденциях симптом "кризиса европейских наук" - следствия культурного и исторического кризиса европейского человечества. "Поскольку вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, рухнула, - писал он, - постольку рухнула и вера в смысл истории, в смысл человечества, его свободу, понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия"¹.

В.Н. Порус, анализируя тенденции видоизменения современной эпистемологии, обратил внимание на различия в определении смысла "свободы" у Гуссерля по сравнению с П. Фейерабендом и Н.А. Бердяевым. "Гуссерль основывает свободу на "разумном смысле" и вере в абсолютный Разум, без которой нечего и говорить о смысле бытия как отдельного человека, так и человечества. - пишет В.Н. Порус, - У анархистов отношение обратное: Фейерабенд помещает свободу на место Абсолюта, а Бердяев остается при трагической диалектике Абсолюта и Свободы, что и ведет к эсхатологизму"².

Спор между противоположными установками - составил стержень философских рассуждений о природе человеческого познания, о рациональности и задачах гносеологии на протяжении всего XX века, на исходе которого реально складывается новое осмысление объективности знания через включение в арсенал рациональности интуиции и других "нетрадиционных" характеристик, которое "влечет за собой дальнейший системный анализ взаимоопределений этих характеристик и, наконец, объединение гносеологических и социологических "концептуальных схем" в единую теорию познания"³. При этом, классические эпистемологические категории и отношения между ними получают новую интерпретацию.

Например, понятие "объективности" знания во все большей степени связывается с проблемой "конструируемости" знания и, в свою очередь, с проблемами социальной, коллективной организации процесса "конструирования", апробации и признания результатов научных исследований; проблема априорных предпосылок познания приобретает смысл проблемы коллективных форм познания, логически и хронологически предшествующих индивидуальному "вхождению" в мыслительные структуры научного знания ("парадигмы", идеалы и нормы рациональности, "стили мышления" и т.п.).

Традиционные эпистемологические конфликты между "объективизмом" и "релятивизмом", "конструктивизмом" ("инструментализмом") и "реализмом", "рационализмом" и "иррационализмом" могут быть интерпретированы как проблемы, разрешаемые в духе принципа дополнительности. Особое значение в этой связи имеет установление продуктивного диалога между различными "мыслительными коллективами", причисленными к различным философским традициям.

Рубеж ХХ-ХХI вв. указывает на то, что сегодня складывается новый идеал развития науки, новый идеал рациональности, согласно которому "она не только включает в себя все новые и новые связи, но и по необходимости коррелирует свою стратегию с человеком, миром человеческих чувств и отношений, с его культурой, экологией, моралью, творчеством"¹. Указанная корреляция имеет принципиальное значение, поскольку она предполагает упорядочивание, гармонизацию всего спектра отношений между человеком, природой, культурой.

Другими словами, исследователи методологии современных социокультурных теорий вынуждены размещать основополагающий принцип научного познания - принцип объективности - в континуум "абсолютная объективность - абсолютная релевантность" научного знания, избегая при этом крайних позиций, в которых снимается сама потребность научного познания. В этом континууме сосуществуют несколько динамических тенденций, которые весьма полно обозначают спектр ценностных ориентиров, относительно которых исследователи социокультурных процессов выстраивают логику научного поиска.

Система ценностей - это всегда особый вызов культуры внешним обстоятельствам. Может ли этот вызов быть объективным в том научно-познавательном смысле, который заложен в формуле К. Маркса о первопричинности материальных условий бытия. Нет. Здесь правомерно допущение о возможности существования иных ценностей, чем те, которые реализовались в бытии или положены в цели его развития. Следовательно, объективность в бόльшей степени должна учитывать то, что объективно существует знание, которое нельзя обосновать для всех в равной степени. И в этом смысле объективность знания тесно смыкается с его относительностью.

В контексте ценностей либерализма важнейшей динамической тенденцией видоизменения методологического принципа объективности научного познания социальной реальности можно признать ориентацию на относительность знания, допускающую возможность поиска различающихся ответов на, казалось бы, однозначно решаемые, вызовы-вопросы.

Принцип объективности знания, который реализуется в координатах системы ценностей либерализма, позволяет признавать реальными феноменами - идею социальной справедливости, гражданского общества, гуманизации человеческих отношений и т.д. При этом мы придерживаемся такого представления о либерализме (от лат. liberalis— касающийся свободы, присущий свободному человеку), в котором он понимается предельно широко как "образ мышления и деятельности, умонастроение, для которого характерна независимость по отношению к традициям, привычкам, догмам, стремление и способность к активному самоопределению в мире"¹.

В современных социально-культурных исследованиях произошло некоторое видоизменение еще одного методологического принципа - принципа познаваемости.

Принцип познаваемости - важный компонент методологии, ибо он утверждает саму возможность познания мира и формирования знания. В этом контексте изменяется не ориентация исследователей на познание социальных и культурных закономерностей, которые представляются принципиально познаваемыми, доступными научной рефлексии. Изменяется ожидание исследователей относительно результатов такого познания. Сегодня кажутся нереальными запросы к специальной науке о культуре «выявить твердые, научно-обоснованные закономерности функционирования культуры во всей сложности и многообразии ее проявлений», а ведь в до 1990-х годов именно в этих терминах формулировались научные задачи науки о культуре, педагогике культурно-просветительной деятельности и т.д.

Процесс культурного развития оказывается плюралистическим; он не только необратим, но и непредсказуем. В мире невозможно получить полное знание всех его составных частей, ибо в нем имеется множество вариантов возможного будущего. Именно с эти обстоятельством связана правота оценки того, что «формируется парадигмальный, альтернативный характер развития науки»².

Методологический принцип детерминизма, представляет собой концентрированное выражение философского вывода о всеобщей связи, зависимости и обусловленности явлений природы, общества и мышления.

На смену классической науке вместе с созданием теории относительности, квантовой механики, термодинамики, теории лазерных излучений приходит неклассическое естествознание с принципом индетерминизма. Теперь движение понимается как самодвижение, где нет той постепенности, которая характерна для механического перемещения.

Коренное преобразование научной картины мира на основе достижений термодинамики неравновесных процессов и концепции самоорганизации вносит существенные новые моменты в основания научного поиска и оказывает воздействие на всю современную культуру.

Ключевым моментом является «признание неустойчивости и нестабильности в качестве фундаментальных характеристик мироздания»¹.

Как отмечает И. Пригожин, «идея нестабильности… потеснила детерминизм»: «универсум раскрывается как нечто многовариантное» и «раскрывает перед человечеством возможность выбора»².

Между тем, Ф. Хайек в последней своей книге "Пагубная самонадеянность: Ошибки социализма"(1988) убедительно показал, что марксистская экономическая теория еще и сегодня пытается объяснять сложные высокоорганизованные порядки взаимодействия по аналогии с механическими феноменами, при помощи однонаправленных причинно-следственных связей, вместо того чтобы видеть в них результат тех процессов самоорганизации, через которые и лежит путь к объяснению феноменов высших уровней сложности³.

Так, в системном-синергетическом ракурсе универсум культуры предстает как совокупность нелинейных процессов, как «блуждание систем по полю путей развития, исключающее однозначное и точное линейное прогнозирование событий и явлений, мир и его фрагменты, осваиваемые человеком, понимаются как сложные развивающиеся системы, в которые включен и человек⁴.

Такие неравновесные сложноорганизованные системы могут быть любой природы: социальные, природные, когнитивные и др. Их специфика определяется тем. Что для них, как правило, существует несколько альтернативных путей развития, они не являются пассивными, инертными материалом, а обладают собственной «свободой», собственными потенциальными возможностями. Выбор пути развития системы нельзя навязывать, но можно повлиять на механизмы самоорганизации, «уколоть среду в нужных местах и тем самым направить ее движение».¹.

Характеризуя современную ситуацию в культуре как гетерогенную и изменчивую, французский философ постструктуралист Ж. Деррида утверждает, что в ней нарушаются основополагающий принцип европейского культурного сознания, доставшийся в «наследство» от нововременной эпохи, - принцип «центрации», определяющий привелигированность одних сторон культурных текстов над другими².

По мнению Ж. Деррида, идея первичности, единственности какой-либо смысловой инстанции, идея «оппозитивного развития» должна уступить место идее «различения, равновправного существования множественности, отрицание абсолютности «центра» ³, что в конечном счете приводит к деконструкции социокультурного пространства, усилению в нем роли вероятностных, случайных, хаотичных элементов.

Представители постструктурализма Ж. Делез и Ф. Гваттари определяют такое социокультурное пространство как неравновесное, децентрированное, ризоматическое, которое «можно эксплуатировать, только путешествуя по нему»⁴. Постулируя отказ от бинарной «древовидной парадигмы» в пользу «парадигмы корневища» (ризомы), Ж. Делез и Ф. Гваттари возводят неопределенность, изменчивость, ситуативность в принцип философии и культуры и таким образом, в ряде современных концепций коммуникативное пространство культуры предстает как неустойчивое, бифуркационное. Это важное обстоятельство требует кардинально изменения в системе образования. Прежде всего, это изменение должно проявиться, на наш взгляд, в переоценке сущности педагогического процесса в социально-культурной сфере, уточнению его посреднической роли в оппозиции «человек-культура».

Отстаивая принцип развития, как основополагающий в системе педагогической деятельности в социально-культурной среде, мы должны указать на то, насколько сильно изменения в понимании его сущности связаны с видоизменением принципа историзма в современных социально-культурных исследованиях.

Принцип историзма вбирает в себя непременное методологическое требование - рассматривать исследуемые явления и сам процесс познания в конкретно-исторических условиях, обращая внимание на то, чем данное явление было раньше, какие основные этапы оно прошло в своем развитии, чем оно стало и чем станет в будущем. В отличие от естественных наук, гуманитарные науки имеют важнейшую особенность своего объекта - относительный характер закономерностей социально- экономического развития: если законы физического мира неизменны, то меняется закономерность социально-экономических явлений с изменением структурных признаков социального строя и характера человека. Социально-культурная жизнь общества имеет свои исторические фазы. По сравнению с фазами развития внешней природы эти фазы кратки, легко различимы. В силу этого социально-культурные характеристики общественной жизни представляется нам особенно изменчивыми, т.к. меняются не только социально-экономические условия, но и все другие (наличные и возможные) детерминанты. Это свидетельствует о том, что закономерности социально-культурной деятельности по существу имеют исторический характер. И, как следствие, изменяют видение идеалов рациональности, критериев истинности науки, смысла и предназначения ее в процессе общественного развития. Поэтому-то "окончательной", "раз и навсегда утвержденной" методологии принципиально быть не может. Именно видоизменение в понимании методологического принципа историзма лежит ответ на вопрос о источниках видоизменения методологии социальных наук - он в самой природе общественного развития.

Практическая значимость социально-культурной теории, ее прикладные аспекты на разных этапах общественного развития оценивались по-разному. В дореволюционной теории внешкольного образования улавливается приоритетность теоретических построений, абстрактных схем. В теории культурно-просветительной работы, созданной в рамках парадигмы социального воздействия, наоборот, акцентировался именно прикладной характер научных исследований¹. Вместе с тем, анализ динамики в осмыслении принципа единства теории и практики в современных социально-культурных исследованиях, убедительно показывает, что данный методологический принцип всегда трактовался с учетом диалектического характера взаимодействия теоретической и практической деятельности людей.

Методология и теория влияют на педагогическую практику по преимуществу опосредованно: методология – через теорию, общая теория – через частные теоретические концепции, которые реализуются в педагогических рекомендациях.

Практическую значимость адекватной теории отмечал Н.Д. Кондратьев: "Если теория, разрушая образ конкретной действительности, в порядке синтеза позволяет до известной степени вновь приблизиться к ней и воссоздать, по крайней мере, в основном схему этой действительности, то вместе с тем она в известных случаях позволяет с большой или меньшей точностью предвидеть ход действительности. Отсюда ясно, что возможность предвидения на основе теории является вместе с тем и критерием истинной теории"². Этот тезис, на наш взгляд, несколько категоричен, и своей крайностью легко попадает под стрелы попперианской концепции развития научного знания.

В переходные эпохи, во время смены парадигм прогностическая способность науки резко падает, да и хаос затрудняет выработку и верификацию прогнозов. Однако в фазах распространения и господства новой парадигмы поле уверенного предвидения резко расширяется, что становится фактором повышения результативности общественных движений и политических партий, их усилий по преобразованию общества.

«Научный статус и общественное признание той или иной науки в значительной мере зависят от степени разработанности ее теоретических основ, которые раскрывают предмет, цели, закономерности и функции данной науки, ее связи с практикой. Социально-культурная деятельность в этом плане не составляет исключения. Она занимает одно из главных мест в практическом труде современного социального работника: социального педагога, культуролога, социолога, экономиста - менеджера социально-культурной сферы».¹

Важно в этом высказывании подчеркнуть тенденцию слабой научной дифференциации двух сторон социально-культурной деятельности – основ ее теории и практики. Само название цитируемой монографии отражает синкретизм в осознании теоретических основ и основ практической деятельности работников культуры. Является ли это недостатком или заблуждением? Безусловно, нет, – этот момент теоретического синкретизма показывает, сколь слабо дифференцирована специфика научного осмысления фактов практической деятельности в сфере досуга. В тоже время теснейшая взаимосвязь теоретического и практического подходов в социально-культурной деятельности показывает, что эмпирический уровень исследования закономерностей социально-культурной деятельности превалирует над теоретическим. По сути, эмпиричность, описательность являются характерными чертами современных научных исследований социально-культурной деятельности.

Несмотря на то, что эмпирический и теоретический уровень научного знания органически взаимосвязаны чаще всего «эмпирический уровень знания погружается в такие теоретические представления, которые являются непроблематизируемыми»².

Естественно, что эмпирический уровень научного знания является более устойчивым, более прочным, чем теория, в силу того, что теории, с которыми связано истолкование эмпирических данных, - это теории другого уровня.

Не нужно лишний раз подчеркивать, что разработка новой интерпретации методологических принципов научного познания, применительно к теории социально-культурной деятельности, является принципиальной задачей, которую решить на уровне одного исследования невозможно. Однако для важно, что, пожалуй впервые, в теории социально-культурной деятельности нами выявлены тенденции видоизменения методологических принципов, которые призваны сформировать новый облик парадигмы воспитательной деятельности в сфере досуга.