Столяров, А. А. Стоя и стоицизм

Раздел первый. Учение Ранией Стои

ленИJI о зле (скорбь - «свежее представление (sO~a

I

1tpooqxxto<;) о присyrствующем зле» и т. п.), вожделение и наслаждение - о благе. Наслаждение и скорбь относятся к настоящему (присyrствmo мнимого блага и зла), страх и

вожделение - к будущему:

(общее - SVF III 385 sq.; Cic. Tusc. III 11, 24; IV 6, 11 сс.

Arist. Rhet. 11 5, 1382 а 20 sq.).

Рис. 9

Каждая из страстей имеет несколько разновидностей, перечисляемых со стоической скрупулезностью (Diog. L. УН 110 sq.; SVF III 391 sq.). Нетрудно заметить, наконец, что

определение вожделения ближе всего к определенmo страсти

как таковой.

Подход к оценке страсти у Зенона и Хриснппа непосред­

ственно зависел от понимания природы импульса; Зенон,

ориентируясь на физическую сторону явления, определял страсть как «неразумное и противоестеСтвенное движение

11 О; SVF 1 206), с которым ослабленный логос не в СlШах

совладать. Ясно, что «слишком сильный», «избыточный»

197

Раздел первый. Учение РаlПfей Стои

Jlуждает разум к оurnбке, если его способность суждения

3 , I

ослаблена (aa"EV11';aVY1Cata"~ - SVF III 172; 389; 548).

Слабость «согласия» подразумевает неспособность <<пред­

восхищать» события, правильно реагировать на них и со­

хранять по отношению К ним внyrpеннюю свободу; человек,

не способный оценить замыслы провидения, лишенный ис­ тинной иерархии благ, неизбежно увлекается потоком

внешних вещей и стремится к тому, что недостойно внима­

ния (Cic. Tusc. IV 11, 26 sq.; Sen. Ер. 75, 11).

Страсть идет как бы «от головы», и для ее вознихнове­

ния нужен достаточно развитой логос, способный впасть в заблуждение, чего не могут дети и животные (SVF 111 461; 477 etc.). Такая схема создавала немало трудностей. Как, например, объяснить, что страсть со временем затухает, хотя

причина ее остается без перемен, или наоборот? Понятно,

рассуждал Хрисипп, что страсть не может сводиться только

к одному суждению хотя бы потому, что страсть есть со­

стояние пневмы. На психофизическом уровне она проявляет­ ся в противоразумных деформациях пневмы, которые суть побочный эффект ошибочного суждения

Скорбь может быть определена как «неразумное сжатие»

душевной пневмы под влиянием ошибочного представления

о присутствии зла и т. д. Возбуждение и затухание страсти

можно объяснить изменениями в «напряжении» пневмы:

суждение может возНИ](ать и исчезать мгновенно, а состоя­

ние пневмы не всегда поспевает за НИМ, тах хак обладает боль~й инерцией (см. SVF 111 466 - 467). Поэтому Хри-

199

Раздел первый. Учение РаЮlей CTO~

сшm и считал целесообразным ОШlсывать страсти на уровне

явления через физиологические ЭШlфеномены, характери-

для обозначения патологических деформаций душевной

пневмы; по предположеншо А. Грезера, мог быть заимство­

ван Зеноном у врача Герофила) пневмы:

Неразу.мное (01а.лоу~):

(Diog. L. УН 111 sq.; SVF III 391 sq.; 463).

Рис. 10.

Все говорит о том, что Хрисmm неявно вьmужден был вернyrься к Зеноновой схеме, так и не найдя способа опи­ сать страсть только как суждение. Здесь еще раз становится ясно, что сколько-нибудь правдоподобную психологию

нельзя целиком взять из головы; она не может иметь отвле­

ченно-умозрительный характер, но должна опираться на

эмпирические данные, в том числе (или даже преимуще­ ственно) на опыт самонабmoдения.

Поскольку страсть в moбом случае свидетельствует о на­

рушении истинных критериев оценки, ПОСJ(ОЛЬКУ это скорее

200

Раздел первый. Учение Ранней Стои

болезнь логоса, чем природная: даШIOСТЬ (Cic. Tusc. IV 29 - 32; SVF 111 421 sq.), она ПОДlIежит безусловному устранению.

«бесстрастия» (апа"Еlа). «Бесстрастие» тождественно нрав-

~ ,

ственному совершенству, ИJDI «благострастию» (E'U1ta"Eta)IS,

эпифеномену исюnoчителъно здравых суждений логоса, свя­

занных, в свою очередь, с хорошим «напряжением» пневмы

~ ,

(E'UtOVla - SVF 111 473). «Благострастие» есть родовое обо-

значение трех «благих страстей»: <<радость» (хара, gaudium),

возникающая из верного знания о настоящем благе - в

противоположность наслаждению; <<разумное желание»

(1Ю.uл.ТlО'~, voluntas) - из устойчивого стремления к истин­

ному благу - в противоположность вожделению; «благо­

осмотрительностЬ» (ЕUл.а~Еlа, cautio) - разумное уклонение

от будущих зол (близкое к ПОНJIТию -ипE~a\pro~) - в проти­

воположность страху. Скорбь не имеет разумной противо­

положности, так как ДJIЯ мудреца зла в настоящем не су­

;tобродетель (как 81а"Еб~) есть постоянство в следовании

избранной цели, латинским эквивалентом «благострастиЯ»

выступает constantia - интеллектуально-нравственное по­

Стоянство, «собранность», не поддающая:ся вредным влия­

ниям (Cic. Tusc. IV 14; Sen. Ое const. sap. 9, 1 - 3; 14, 1). Эта

связь проясняет механизм терапевтического воздействия

философии, главная задача которой - содействовать обре­

тению «бесстрастия».

201

Раздел первый. УчеЮlе Ранней Стои

Логика рассуждеЮIJI задается ХРИСИIПIовым рациона­

ШlЗМОМ (возможно, в сочинении «Терапевпп<:» - SVF 111 457, имевшем, по видимости, широкое ХОЖДeЮlе как образец для позднейших стоиков, может быть, для Сенеки). ЕCШI

страсТь происходит.. из суждеЮIJI, воздействовать на нее в

момент появлеЮIJI бессмыслеЮfО. Лучшая терапия - в nро-

фuлактике. Человек должен воспитывать в себе безраЗШlчие

ко всему «безразШlЧНОМУ», делать себе нечто вроде интел­

лектуальной прививки. Чрезвычайно важна готовность ко

всему, проистекающему из знаЮIJI блага, зла и безразШlЧНО­

го; имеЮfО неожиданность, заcтm:aющая врасплох, и есть

подлинная причина сильного воздействИJI представлений,

противостоять которым способно ШIШЬ постоянство бес­

страстш (SVF 1576; общее: Cic. Tusc. III 15,31 sq.).

4. Нравственный идеал и его пластическое выражеllне.

Пластическим выражением нравственного идеала выступает

мудрец. Учение о мудреце может быть представлено как ито­

говый раздел теоретической этики (хотя он и не отражен в ее

разделении), несущий большую «идеологическую» нагрузку

- показывающий исполнимость императива. ЕCШI мудрость

определяется как «знание вещей божественных и человече­ ских» И тождественна добродетеШl как знанию блага, зла и

безразШlЧНОГО, то ее практический элемент - «искусство

35). Таким образом, в практическом отношении МУДРОС1Ъ

тождественна идеально-постоЯЮfОМУ нравственному 11(1

202

Раздел первый. Учение РаlDfей Стои

строю, который позвоЛJIет всегда исполнять должное

I

(=1Ca'top"'-ol!a'ta- SVF 111 515; Cic. De Ст. lУ 15).

Единственной конечной целью мудреца, которая есть.

также и долг, ЯВЛJIется его собственное совершенство в добро­ детелu. «Искусство ЖИТЬ», собственно, и состоит в том, что­

бы (как говорил Аристон Хиосский) относиться к «безраз­ личному» безразлично, то есть с полным «бесстрастием».

Стоиков часто и весьма ошибочно упрекали в полиом бес­

чувствии, граничащем с душевной черствостью (Крантор у

Cic. Tusc. 111 6, 12). Между тем «апатия» вовсе не означает

сложно было передать по-латьrnи одним словом; приходи­ лось переводить описательно (например, как «спокойствие

Упреки в адрес стоического «бесчувствия», впрочем, не

совсем безосновательны, но в другом отношении (в котором

античные критики не отдавали себе отчета). Если глаВllое

203

Раздел первый. УчеlПtе РаlПlей Стон

ДJDI мудреца - его собcrвelUlое совершенcrво, то прочее ему

безразлнчно; всякий другой человек может интересовать

мудреца, самое большее, как объект для упражнения в доб­

родетелн. Многие, замечал Сенека, превозносJIТ милосердие как добродетель, хотя на самом деле это - порок души (De

сlет. 11 4, 4 cf. Cic. Pro Mur. 61). Мудрецу никто не нужен

(Ер. 9, 8; 13); желания блнжнего не должны беспокоить его

(М. Aur. УIII 56). «Меня, - говорил Эпиктет, - заботит

только мое, неподвластное помехам и по природе свободное.

В этом ДJDI меня сущность блага. А все остальное пусть бу­

дет, как будет, - мне безразШIЧНО» (Diss. IV 13,24).

Итак, мудрец совершает все, что «налагается» на него

природой: поддержнвает свою жизнь, заботится о друзьях и т. д. Но все подобные вещи он ШIШЬ предпочитает и выпол­ няет их из уважения к собственному совершенству и, так сказать, из «общей цивилизованности». Однако всякое дей­ ствие мудреца благодаря безошибочному нравственному настрою и постоянству приобретает свойство нравственного примера - лнбо в силу правильного к нему отношения, лн­ бо в силу совершенства исполнения (Sext. Adv.. М. XI 197 sq.;

SVF 1 216; 11 132; III 510; 512; 516; 763 etc.).

Совершенство добродетели проявляется в ее единстве:

знание истинной цели сочетается с правильным пониманием

причинности: «От мудреца ничто не сокрыто» (SVF III 548).

Именно поэтому мудрец является наилучшим предсказате­

лем; он обладает «знанием, распознающим знаки (Е1tlO"tт,llll

204

Раздел первый. Учение РаlПlей Стои

/

8Hxyvmau1Cf1), которые подаются богами и демонами» (Stob. Есl. 11 р. 14, 16 sq. = SVF 111 605). Предвидя БУдУЩее, мудрец может подготовиться к нему и действовать правильно (Cic.

Ое div. 1 38, 82). Весьма логично бьшо бы предположить, что

мудрец абсоmoтно всеведУЩ. Но даже сами стоики не дума­

JПf, будто смертный способен обнять разумом всю цепь ми­

ровых причин, которая ведома только богу (ib. 1 56, \ 27).

Если главная задача мудреца - «предвосхищением» подго­ товить себя ко всему, то ясно, что он не может знать хода

всей будущей причинности и должен просто быть готов к

moбому повороту дела. Но при всем этом мудрецу известно

неизмеримо больше, чем человеку толпы ' а главное - он

лучше всех распознает причинные связи и умеет истолковать

их как закон своей судьбы. Эrа способность в сочетании с

безошибочным нравственным подходом к оценке событйй и

обеспечивает его внутрешпою неуязвимость.

Таким образом, для мудреца знание нравственной необ­

ходимости совпадает с пониманием необходимого характера

космической причинности: для него нет случайности, а зна~

чит, и неожиданности; ему нечего бояться, но не на что и

надеяться. В этом выражается его «благострастие». Мудрец

знает, сколь безнравственно и бессмысленно противиться

неизбежному, сколь глупо пыттьсяя обмануть судьбу. Отно­

сясь ко всему с «предвосхищением» И постоянно корректируя

свои действия, он не встречает неожиданных препятствий

(SVF III 564 - 565; М. Aur. IV 1; V 20). Сюда относится вся

205

Раздел первый. УчеlПlе РаШlей Стои

>J

сфера так называемого oPO'\)(Jt; (см. с. 152 сп.). Разновидностью <<предвосхищению) является так назьmаемое «благо­

временье» (EUKatp{a, opportunitas) - умеlПlе безошибочно

избирать надлежащие условия и время действия (Cic. De fin.

ПI 15); это знание также входит в определение добродетель­

ного образа жизни (EUKatp~~ata =KatOp~~ata - SVF

111 502; видимо, синонимически употреблялось понятие

Euta~{a - III 264).

Знание своей участи предполагает благоговейную се­ рьезность у этого носителя трагического сознания. В нем нет

ни грана Сократовой ИРОllАИ. Но в этой стойкости перед

лицом неизбежного, в этом особом интеллектуальном му­

жестве (E'YKpatEta, KaptEp{a - Diog. L. VП 93; SVF III 264),

в этом безупречном владении собою и реализуется сверхза­

дача учения: научиться принимать свою долю без страха и

надежды, быть независимым от внешнего и готовым ко все­

му (Sen. De const. sap. 5, 4; 8, 1; 9, 2). Из этих немногих

«пунктов» развивается все множество практических предпи­

саний Стои и главный практический императив: желай про­ исходящего таким, как оно происходит, и преуспеешь (Epict.

Ench.8)16.

Для большинства людей все интересы сосредоточены в сфере «безразличного» (Diog. L. УН 89). Причинность явле­

на им как царство случая, как хаос превратностей, персони-

I

фицированный в образе капризной «Удачи» (t'UXl1, fortuna).

Они живут минутой, надеясь обмануть свою участь и посто­

янно страшась, что этого не удастся сделать. Но судьба вла­ деет всяким, раз всякий ПРИНУ?Кден что-то делать, и mШII.

206