Столяров, А. А. Стоя и стоицизм

Раздел первый. Учение Ранней Стои

117 142). То, что не может быть классифицировано по

этому принципу, т. е. не вызывает ни влечения, ни отталки­

вания и ни в каком смысле не может быть цеJThЮ, имеющей ценностные характеристики, называется «безразличным» в

узком смысле (уже ОТНОСИТeJThНО «ценности») - например,

КОШlчество волос на голове и т. П.; сюда же, по-видимому,

относятся «согласие» И «впечатление» (<<представление») (Diog. L. УН 104 - 107). Сюда можно отнести и казуистиче­ ские примеры у Секста Эмпирика - две одинаковые драхмы и т. п. (все, что вызывает равное влечение ИШl отталкивание)

(XI 59 -- 60).

К этому добавляется еще классификация «предпочита­

емого» по ФункционаJThНОЙ значимости: предпочитаемое

«само по себе» (душевные свойства); ради другого (внешние

вещи) и ради себя и другого вместе (здоровье, сила и пр.

телесные свойства) (Diog. L.VII 105 - 107; SVF III 133; 136;

142). Не ясно, какой смысл имеют выражения «БОJThшая» и

«меньшая» ценность, «ПОШlая ценность» в ОТШlчие от про­

сто «ценности» И т. п. Сравнение SVF 1 192 - 193 и Sext.

Adv. М. XI 59; Diog. L. VII 105; SVF III 128; 133; 191 говорит

11 ПОJThЗУ того, по крайней мере, что «ПОJшая ценность» и

просто «ценность» - одно И то же. Есть неясности с класси­

фикацией видов «ЦСIШОСТИ» (не совпадают Diog. L. VII 105 и

SVF III 124 sq.).

177

Раздел первый. Учение РаЮlей Стон

Рис. 7

178

Раздел первый. Учение Ранией Стои

§3. Благо и деятельность. АретолоПlЯ

1. Добродетель н разделение блаra. Поскольку благо

мыслимо только как определенное состояние пневмы, а

именно разумное, то итоговое определение блага (и соответ­

ственно, конечной цели) звучит так; «совершенство разум­

ного существа как разумного согласнО' [его разумной] при­

роде» (Diog. L. УН 94). Такое состояние душевной пневмы

тождественно добродетели (аРЕтА, virtus). Добродетель по­ этому есть не просто состояние (e~H;) (SVF н 173; III 266;

384), но состояние законченное и не подверженное изменениям

(8НХ"ЕОН; - аристотелевский термин - уже у Зенона; Plut. Virt. mor. 3, 441 с; Хрисипп: SVF Н 393; III 104; Sext. Ady. М.

IX 153 sq.); иначе - «согласованное неизменное состояние»

(8НХ"ЕаН; Оjlол.ОУО\)jlЕУll - Diog. L. УН 89), т. е. разум в со­

стоянии совершенства. В конечном счете «неизменное

состояние ведущего начала души» (tou ~'YEjlOV1KOU 1~<;

'V\)X~ 81o."E<Jl<; - Plut. Virt. mor. 3, 441 с) - видимо, норма­

тивное школьное определение, еще Зеноново.

Сократовская изоморфность блага, знания и добродете­

Jlи сохраняет силу. В отвлеченно-теоретическом, созерца­

тельном своем аспекте добродетель по преимуществу тожде-

I

ственна «мудрости» (<Jоq>ш, sapientia); реально же «муд-

I

ростм существует как «разумение» (q>POVll<Jl<;, prudel1tia).

Практическая направленность, учения повелевала не огра­

ничиваться только чистым знанием: добродетель есть искус­

ство «теоретическое И практическое«, «искусство жизни»

(SVF III 202), а «разумная жизнь» - синтез умозрительной и

J{еятельной (Diog. L. УН 130; Sext. Ady. М. ХI 170). Поэтому

179

Раздел первый. Учение Раllliей Стон

«разумение» определяется как а) знание блага, зла и безраз­

личного и б) того, что следует, а чего не следуеТ делать, т. е.

тоже как «искусство ЖИТЬ (разумно]» (Diog. L. УН 92; Cic. Ое

ofТ. 1 43, 153; SVF 11 174; III 262 sq.).

Совершенное состояние души отличается четырьмя тра­

диционными свойствами: оно разумно, справедJПlВО, муже­

ственно и упорядоченно (Diog. L. УН 100). Соответственно, существуют 4 вида добродетели: разумение, справедJПlВость,

мужество и благоразумие (или целомудрие - как неповреж­

денность разумного состояния) (O'U)(PPOO.uVll - Diog. L. УII

92). Та же сократовская традиция побуждала подчеркивать,

что добродетель едина, а разновидности суть результат при­ менения ее к различным практическим областям - наподо­

Сие того, как отдельные боги суть проявления единого

Зевса-пневмы. Уже у Зенона (сомнения А. Грезера в этом

отношении непонятны)8 отдельные виды определяются через

разумение: например, справедливость - разумение в делах

воздаяния и т. д. (Plut. St. rep. 7, 1034 с; Virt. rnor. 2, 441 а;

Diog. L. УII 92 - 93; Sext. Adv. М. IX 153). ЕСШI перевести

это на язык «категорий», то добродетель вообще представи­

ма как 1t:010V, а ее разновидности - как lS{roc; 1t:010V - Plut.

Virt. mor. 2, 441 а cf. 440 ef; SVF III 280, т. е. как качественно

различные проявления единой добродетеШl. Возможно,

впрочем, что Хрисипп, в отличие от Зенона, допускал и суб­

станциальное раЗШIчие добродетелей (см.: SVF !!! 255).

Таким образом, добродетель в еобствеlll!О\I (мыеле мож­ но опредешIТЬ как знание блага u зла (SVF 1 374 = III 256).

180

Раздел первый. Учение Ранией Стои

Наконец, добродетель определя.ется через счастье

(Eu8atllOVta, beata vita): добродители довольно для счастья

(Diog. L. УII 97; 127; Cic. Tusc. 11 29; SVF 111 57). Доброде­

тель, таким образом, есть основная и внутренняя причина

счастья; следует добавить, что это единственно мыслимый

тип ситуации, когда основная причина для своей реализа­

ции не нуждается во вспомогательных. Если, далее, доброде­

тель и счастье связаны аналитически, то, как заметил Кант

(Кр. Пр. р. ч. 1, кн. 11, гл. 2, V), субъект, в максиму поведения

которого такое счастье входит как цель, должен приравнять

себя к божеству, что и произопшо со стоическим мудрецом.

Очень важное, понятие о «всеобщем смешении» под­ тверждается и в этике - все добродетели смешаны в одной

(Kpa.Ot~, OIl1;vo<; ~apEtrov - SVF 111 255; 1 374). Отсюда следу­

ет, что нельзя обладать одним видом добродетели, не обла­

дая другим и добродетелью в целом; если нет хоть одного,

нет ничего. Эта аналитически трактуемая связь выражается

Diog. L. УН 125; SVF III 295). Отсутствие хоть одного вида

добродетели автоматически означает порочность. «Схема»

пороков есть зеркальное отражение «схемы» добродетелей:

кто обладает хоть одним, обладает всеми (SVF НI 661).

Благо должно быть Шlбо добродетелью, Шlбо чем-то ей

причастным. На этом принципе основаны все классифика­

IlШI нравственных благ (SVF IH 95 sq.). Наиболее общие:

181

Раздел первый. Учение Ранней Стои

1) душевные блага (=добродетeJПI) и внешние (причастнос

им) - Sext. Ady. М. XI 22; Cic. Ое Гт. III 55; 2) параллелыlOС

деление на блага-цeJПl (:t€лtкаI ), избираемые ради них самих,

I

блага-средства (1tOtТJ't1.Ka) и цеШl-средства (добродстсли

Diog. L. УН 96 сс. 91 - 95; SVF III 109 cf. Sext. Ady. М. XI 46;

не СШIШКОМ вразумительно и связано, может быть, типоло­

гически с делением предпочитаемого и ценностей); 3) чистые

("ЩНК'tа) - знание - и смешанные (хорошие дети) - Diog.

L. УН 98; SVF III 101; 4) предрасположение (=добродетель),

обладание (=привычки), то и другое вместе (=действие) -

Diog. L. УН 98; 5) постоянные (добродетель) и преходящие

(ib. 98 и т. д.). Большая часть этих классификаций неработо­

способна в силу тавтологичности и очевидной некоррект­

ности (ибо «смешанное благо», например, уже нс может

быть чисто нравственным). В духе сократическоii традиции

(Hipp. Mai. 295 с; Gorg. 474 d) благо определялось, наконец,

как нравственная польза, которая могла, в свою очередь,

закmoчаться Шlшь в обладании добродетелью УН

94; 97; 103; Sext. Ady. М. XI 22).

2. ПРИIIЦИП должеиствоваllИА. ПОСТУПОК. Цель. ЕСШI ло­ гос задает масштаб и избирается как конечная цель разум­ ной природы ' ТОЖдественная добродетеШl, то должен суще­

ствовать регулятивный принцип, т. е. императив, диктую­

щий избрание цеШl и реГУШlрУЮЩИЙ нормы следования этой цеШI. Лишь здесь добродетель становится ПОДШIlfНО практи­ ческой, и этика, собственно, начинается ШIШЬ там, где появ­

ляется императив. Если человек знает, что такое благо, н

182

Раздел первый. Учение Ранней Стои

способен избрать его, он должен это делать. Императив вы­

ступает, следоватeJП,НО, как нравственный закон, обладаю­ щий свойством внутреннего принуждения.

В свое время Поленц не уставал ПОВТОРЯТI" что пришщп

«ты должен» звучит совершенно не по-гречеСКII и явно

«вьшезею) С Востока. Тем не менее такой принцип нсизбежсн в шобой этической системе, ибо никакая этика не МЫСШlма

без императивов. Весьма БШIЗКО к отчетШIВОЙ фОРМУШIРОlIке

принципа этического долженствования подошел ужс Дсмо­

крит (В 84; 1О 1 =604; 607 Лурье).

По логике учения природный неписаный закон - мери-

I

ло (1Ca.vroV) блага и зла, справед,1ШВОГО инесправедливого

(SVF III 314 возможно, следуя Аристотелю Rhet. 1 13 -

> ,

14, 1373 Ь 1 sq.). Общее определение: «верный разум» (ор"ОС;;

лОуос;;, summa, rccta ratio), предписывающий, что следует

делать, а чего не следует (SVF 11 1003; III 323; 332; 613 - 614;

Cic. Ое leg. I 6, 18; 1 12, 33). Здесь проявляется та же двой­

ственность, что заложена в поняпlИ «природа»: вместо од­

ного императива мы находим два - собственно нравствен­

ный и, так сказать, «природныЙ». Эта двойственность, до­

пущенная, видимо, уже Зеноном (Cic. Ас. рг. I 37), и стала

главной причиной трудностей.

Вопрос об автономности этики для стоиков Ile существо­ вал: заКОII, видимо, с легкостыо должен был появляп,ся в

['олове шобого разумного существа из присущих ему разум­ ных задатков. В широком «природном» ЗllачеlllШ ПРШII{ИП

долженствования передается понятием «на)щежащсе»

(1Ca."~1COV, of1icium -- часто переводнтся как «обязаll-

183

Раздел первый. Учение Ранней Стои

ность»)9. Согласно школьной 1раДИЦШl, Зенон выводил это

I

понятие от 1Ca"Тl1COO (<<налагаю»): «Н8ДJIежащее» есть то, что

<<Налагается» природой. Зенон, конечно, не изобрел это сло­

BOIO, но первый стал систематически УПО1реблять его как

термин. Ka"~1COV выражает <<природную» (в широком

смысле) целесообразность всякого действия, направленного

на сохранение и поддержание собствениого существования.

Сфера применения «надлежащего», таким образом, задана

«первичной склонностыо> И раСПрОС1раняется на все живое,

в том числе и на растения (Oiog. L. VII 107). «Надлежащее»

это «действие, свойственное (Ot1CEWV) npиродным уста­

новлениям» (ib. 108), то, к чему побуждают человека его

природные задатки (Cic. Ое Сш. III 58; SVF III 264 cf. 492;

~94).

Из сказанного ясно, что «надлежащее» не может быть тождественно нравственному выбору и что Диоген Лаэртий допускает неточность, определяя его как <<действие, изби­

раемое разумом» (VH 108), - если только не понимать под

<<логосом» мировой разум, совпадающий с космической

природой (как в Cic. Ое nat. deor. Н 58 или Oiog. L. VH 149).

Тем более ясно, что невозможно отождествлять «надЛе­ жащее» с нравственным долгом (как это щ;лает Р. Хир­

цель11).

Напротив, раССМО1ренное с подлинио нравственной по­ зиции, «надлежащее» оказывается включенным в сферу

внешней мотивации, тех «природных» вещей, которые соот­

ветствуют «безразличному» в широком смысле (SVF 111 499).

Сфера «надлежащего» столь же условно помещается

«между» добродетельными и порочными действиями, как

184

Раздел первый. Учение Ранней Стои

«безраЗШlчное» - между благом и злом. Именно в этом

I

смысле ОНО называется «средним наДJlежащим» (J..LECJOV

Ka1')~Kov, шеdium ollicium - SVF Ш 499; Cic. Ас. post. 1 37;

Ое fin. III 58). Деление «надлежащих» действий воспроизво­

дит классификацию объектов этих действий «безраз­

личных», «природныю> вещей. Собствснно, «надпсжащее»

изоморфНО «предпочитаемому» (чтить родителей, заботить-

ся о друзьях и т. п.), «ненадлежащее» «непредnочи-

таемому» И, наконец, ни то, ни другое - «безраЗШIЧНОМУ» в

узком смысле (собирать хворост и т. п.) (Oiog. L. УН 108).

В функциональном отношении «надлежащие» действия

делятся на безусловные (aVE'U" 1tЕрюtаCJI ЕСОс;), т. е. несомненно

естественные (например, заботиться о здоровье), и обуслов-

ленные (1tЕрюtаtlкаI), причем к последним может относиться

откровенно противоестественное действие (самоослепление

по примеру Эдипа - ib. 109). Смысл этого деления станет

яснее по ходу изложения. Сюда же примыкает уточняющее

деление действий на «постоянно» и «не постоянно» надле­

жащие. Таким образом, наряду с «безусловно» (ИШI «посто­

янно») «надлежащим» принципиально мыслимы действия,

которые становятся «надлежащими» лишь при определен­

ных обстоятельствах.

Здесь появляются как минимум два вопроса: 1) можно ШI

представить «ненадлежащее» действие, цешlКОМ определен­

ное «природными вещами», и 2) мыслимо ШI нравственное

;tсйствие, материей которого было бы нечто противоесте-

185

,Раздел первый. Учение Ранией Стои

ствениое. ЕCJШ на первый вопрос можно смело ответить

отрицательно, то со вторым дело обстоит не так просто. К

нему мы вернемся ниже, когда речь вновь зайдет о загадоч-

I I

ных K<x"r]lCOv't<X 1tЕРЮ't<Х'ttК<Х.

А пока можно констатировать следующее: по Зенону,

«надлежащим» называется такое действие, в пользу которо-

EU"-O'YOC; дО сих пор вызьшает разногласия. По одной версии,

он выражает <<природную» обоснованность .,сякого дей­ ствия, т. е. его целесообразность с точки зрения здравого смысла12. По другой - качественное различие в знании,

которыми люди руководствуются в своих действиях:

«надлежащее» ' - это действия немудрого большинства; не

ведая подлинно нравственных целей, оно способно лишь

следовать велениям природы. С точки зрения мудреца, пре­

следующего одну безусловную цель, такие действия имеют лишь «вероятное» обоснование (этот оттенок смысла под­

черкнyr в переводе Цицерона; см. также: Sen. De Ьеп. IV 33,

Isq.; Epict. Diss. Н 6, 9; 10, 5)13. Сторонники различных вер­

сий энергично критикуют друг друга, - и это я могу счесть лишь очевидным недоразумением. Дело в том, что обе вер­

сии имеют право на существование, они не противоречат

друг другу, но взаимно ДОПОJlliЯЮТ друг друга. Впрочем, как будет видно ниже, значение термина EU"" -OYOC; не исчерпы-

вается и этим (нелишне также 'вспомнить определение

«воли» - €U"-OYOC; "OPE~tC; - выше, с. 153).

186