фил

Сутність і явище

З-поміж категорій матеріалістичної діалектики "сутність" і "явище" займають особливе місце. Це обумовлюється тим, що процес пізнання дійсності починається саме з вивчення явищ і далі йде до розкриття їх сутності. Під явищем розуміємо зовнішню сторону об'єктивної реальності, яка безпосередньо дається нашим органам чуття. Об'єктивна дійсність має і внутрішню сторону, недоступну для її прямого сприймання органами чуттів. Ця сторона дійсності називається сутністю. Вона виступає як внутрішній, повторюваний і відносно тривкий зв'язок речей і явищ. Це внутрішня основа явищ, загальне і повторюване в них. Явище ж є виявленням (проявом) сутності.

Отже, сутність - це внутрішня природа, внутрішній спосіб існування предметів і явищ дійсності, основне відношення, шо існує в предметі і між предметами, внутрішня суперечність - тобто те, що являє собою джерело руху й розвитку предмета чи предметів. Явище - це зовнішня, більш мінлива сторона об'єктивної дійсності, яка є формою виразу сутності.

Дані категорії - це взаємо проникаючі сторони процесу розвитку, де сутність становить основу, а явище - його конкретну реалізацію через перериви поступовості. В цьому плані сфера сутності - це сфера загального, а сфера явища - прояв одиничного. Разом ці категорії становлять діалектику втілення в речах взаємо проникаючих сторін єдиного процесу їх розвитку.

Ідеалісти та метафізики часто неправильно пояснюють зміст цих категорій. Наприклад, Б.Рассел вважав, що питання про сутність є питання лише про те, як вживати слова1. Метафізики ж, здебільшого, невиправдано протиставляють ці категорії.

Наукова філософія розкриває дійсну природу цих категорій, їх суперечливого зв'язку. В.І.Ленін виразив цей зв'язок у формулі: "Сутність являється. Явище істотне"2. Ця єдність виражається, насамперед, у тому, що сутність як щось внутрішнє, виявляється, проривається на поверхню у формі тих чи інших явищ. Наприклад, сутністю життєдіяльності живих організмів є обмін речовин. Він проявляється в таких явищах, як ріст та розмноження організмів. Рослина за своєю внутрішньою природою виступає як сутність, У ній відбувається обмін речовин із ґрунтом та атмосферою, Явищем будуть різні види рослини. Другий приклад. Сутність літературного процесу виражається у відображенні життя засобами художнього узагальнення, у створенні образів, у типізації. Творчість же виступає в явищах поезії, прози, критики. Це ж можна сказати й про мистецтво загалом.

Сутність і явище є об'єктивними. Вони являють собою нерозривну єдність, Хоча мають суперечливий характер. Ця суперечливість проявляється у взаємодії двох сторін дійсності. Сутність, яка виражає внутрішню сторону дійсності, стабільніша, загальніша. Явище виражає сутність, воно одиничне, зовнішнє, рухоміше від першої.

Протиріччя між сутністю і явищем мають вигляд суперечностей між загальним і одиничним. Вони набирають різних форм, однією з яких є їх зовнішня протилежність, шо фіксується поняттям "видимість ". Будучи формою явища, вона не являє собою примари, породженої фантазією суб'єкта. Це реальне явище, яке має свою об'єктивну основу. Цією основою є суперечність самої сутності процесу, а також суперечливий взаємозв'язок сутностей різних систем. Поняття "видимість" може виражати й суб'єктивну ілюзію, що є результатом безпосереднього співвідношення між "емпіричним явищем" і абстрактною суттю. В.І Ленін підкреслював, що "позірне є сутність в одному її визначенні, в одній з її сторін, в одному з її моментів"1. Він звертав увагу на внутрішній зв'язок видимості й сутності.

Абсолютизація видимості як сутності "в одному з її моментів" є гносеологічним джерелом перекрученого відображення дійсності. Ігнорування цього "моменту" призводить до відриву сутності від явища, що виключає можливість його природного пояснення.

Пояснити видимість - означає розкрити її об'єктивну основу. Це має особливе значення в пізнанні суспільних явищ, в яких процес вираження сутності має надто складний характер, оскільки суспільна діяльність реалізується через цілепокладаючу діяльність певних соціальних сил.

Виявлення сутності у формі видимості має свою основу в природі самої сутності. Як форма явища видимість об'єктивна, виражає сутність. Проте виражаючи сутність специфічно (в єдності з іншими факторами), вона може виступати джерелом суб'єктивних ілюзій у пізнанні, оскільки воно зупиняється на ступені безпосередньої фіксації видимості. Лише глибокий теоретичний аналіз, що ґрунтується на наукових методологічних принципах, розкриває дійсну суть явиш, в якій би формі вони не виступали.

В.І Ленін розкривав сутність як процес. Він підкреслював, що "визнання яких-небудь незмінних елементів, "незмінної суті речей" і таке ін. не є матеріалізм, а є метафізичний, тобто антидіалектичний матеріалізм"1. Узагальнюючи історію наук, він дійшов висновку, що ".,. суть речей або "субстанція" теж відносні; вони виражають тільки поглиблення людського пізнання об'єктів"2.

Сутність не є чимось назавжди даним як з точки зору її об'єктивної невичерпності, так і з точки зору її змін у процесі розвитку. її мінливість обумовлена її внутрішньою суперечливістю. Тому й сама діалектика є вченням про визчення суперечностей у самій сутності речей. У процесі розвитку сутність розгортає свій зміст (виступає і як основа, і як розвинутий зміст). Розгортання сутності здійснюється за об'єктивними законами, які виступають регуляторами, "організуючими принципами" розвитку, здійснюють свою дію за певних умов. В єдності з цими умовами об'єктивні закони визначають процес становлення сутності.

Сутність і закон явища одно порядкові, оскільки виражають поглиблене пізнання людиною світу. Ці категорії виражають відношення однієї й тієї ж сфери - сутності. Проте ця однопорядковість не означає їх повної тотожності. Відношення сутності і явища - це своєрідне відношення процесу і його регуляторів. Пізнання закону є пізнання сутності в аспекті тенденцій її саморозгортання. Закон співвідноситься і з явищем як відображенням стійкого в ньому, тобто того, що робить явище суттєвим, не обумовлюючи його загалом. Звідси В.І Ленін робив висновок про те, що будь-який закон є вузьким, неповним, приблизним3. Він, як певна тенденція, діє за певних умов, хоча його дії повністю не збігаються з тенденцією. Закон "формує" явище не безпосередньо, а через складний взаємозв'язок із конкретними умовами. Це говорить про те, що на формування явища впливають ще й інші фактори. Тому завдання науки полягає в тому, щоб знайти загальне, виділити основу явищ. К.Маркс з цього приводу підкреслював: якби форма прояву і сутність речей безпосередньо співпадали, то всяка наука була б зайвою4. Діалектико-матеріалістична філософія, відстоюючи наукове тлумачення цих категорій, піддає різкій критиці різні ідеалістичні та агностичні вчення з цього питання.

Якщо наука не хоче відставати від життя, вона має постійно прагнути до глибинного проникнення пізнання в закономірності предметів і процесів. Завдання науки полягає в тому, щоб осягнути сутність. В цьому зв'язку варто пам'ятати мудру пораду І.П.Павлова, який, звертаючись до молоді говорив, що вивчаючи, експериментуючи, спостерігаючи, потрібно прагнути не залишатися на поверхні фактів, прагнути проникнути в таємницю їх виникнення, наполегливо шукати закони, які ними управляють.

Знання законів розвитку світу, розуміння сутності явищ природи й суспільства сприятимуть зменшенню залежності людини від природи, становленню її дійсної свободи.

Суперечності необхідності та свободи

У гуманістів людина набуває значної самостійності саме завдяки творцю, який поставив її у центрі творіння і надав їй свободу волі, внаслідок якої вона вже сама підноситься вверх чи падає вниз. Більш помірковані гуманісти, такі як Еразм, надають перевагу благодаті, не заперечуючи і свободи волі. За Лютером та іншими реформаторами церкви, людина цілком підкоряється богові та його служителям.

Водночас змінюється і роль віри та розуму як об’єднуючих ланок між богом і людьми. Мірандола та інші гідність людини характеризують творчістю в галузях науки і мистецтва, яка практично безмежна; у поміркованих гуманістів діють і віра і знання в стосунках з богом; а Лютер, Кальвін та ін. вважають, що єдиний зв’язок становить віра. Це позначається і на розв’язанні проблеми свободи, яка еволюціонує разом з поступом релігії та філософії і є його відбитком. Якщо, за Лютером, “розум – шлюха диявола”, то подібним чином оцінюється і його роль у розумінні свободи.

Одна із головних суперечностей середньовічного світогляду – суперечність віри й знання. Їх співвідношення змінювалося протягом часу – разом зі зміною взаємозв’язку філософії і теології. Спочатку першу підпорядковували другій (отці церкви Климент Олександрійський, Ориген, його учень, Августин). Араби XII – XIII ст. досягли їх рівноваги, яка виявляється в концепції двох істин. А далі філософія стає фактично домінуючою. Справа в тому, що вона стосується таких об’єктів, які можна безпосередньо споглядати; до них належать людина і природа. А теологія має справу з трансцендентними предметами, богом, дияволом, ангелами, потойбічним світом, адом та раєм, які можуть бути тільки предметами віри, а не знання. Прірва між двома сферами стає дедалі більшою, і відтак поступово виникають світське природознавство і світська антропологія. У такому контексті пізнання людини стає все більше залежним від розвитку позитивних знань. А оскільки сама людина – пізнаюча істота, яка живе й діє за допомогою знання, останнє є компонент усієї її життєдіяльності. Якщо за умов панування теології діє принцип “без бога не до порога”, тепер натомість з’являється новий: “знання –сила”, бо саме останнє визначає діяльність.

Тепер і таку властивість людини, як свобода, теж пов’язують із знанням. Незнання є слабкість, залежність, рабство людей, а знання звільняє їх і робить господарями – спочатку в сфері духу, а згодом і в житті.

А що треба пізнавати, щоб стати вільним? У Ветхому заповіті, в “Книзі премудрості Соломона”, знаходимо красномовну думку, що бог “все розташував мірою, чином і вагою”. У добу Відродження на неї посилався М. Кузанський (XV ст.), пізніше – Еразм (XVI ст.) та ін. Аналогічною є головна установка природознавства Галілея (XVII ст.). Оскільки весь Всесвіт створений або просто існує як велетенська машина (ця ідея виникла в XIV ст. з виникненням годинників), структуру якої становлять геометричні, арифметичні, фізичні та ін. зв’язки, то свобода й полягає в їх пізнанні та практичному застосуванні. Саме на цьому шляху довго, але неухильно й пробиває собі дорогу ідея необхідності, котра з часом приєднується до поняття свободи.

Свободу волі, яку протягом середньовіччя об’єднували з необхідністю вірою, тепер поєднують з нею знанням, розумом і досвідом; разом з тим змінюється і зміст необхідності: тоді її становили релігійні і моральні заповіді, тепер людина збагачується знаннями закономірностей, здобутими науковим пізнанням у процесі вивчення природи і людського існування і спрямованими на пристосування першої до другого і вдосконалення їх. Так і виникає розуміння свободи як пізнаної необхідності. Це визначення має генетичний зміст: існує необхідність; її пізнають; пізнанням користуються для діяльності і через неї реалізують мету. Таке розуміння свободи можливе тоді, коли суспільна діяльність, а значить і діяльність взагалі, перетворює наукове знання природи чи людини на продуктивну чи культурну силу.

Отже, порівнюючи три епохи в питанні про свободу, можемо сказати: в античності не вважали, що людина як така вільна. В середні віки така думка з’являється вперше, що становило великий крок до сучасності. Щоправда, вільною людина була тоді в творенні гріха і зла, яке – головне в ній, а творення добра – похідне від нього і не всі його визнавали. У Новий час таке обмеження відпадає. Другий бік кореляції – необхідність. За античності необхідність і свобода виключають одна одну. За середніх віків вони частково збігаються, а саме – тією мірою, якою бог є всеблага істота і спонукає творити добро, а людина, носій свободи, – справді творить його: заповіт вимагає бути добрим і людини схильна до цього. У Новий час свобода постає як пізнана необхідність.

Як бачимо, останнє визначення не є примха Спінози чи Гегеля, а закономірний результат історичного розвитку, який, однак, не відкидає і не відміняє інших тлумачень свободи: як свободи вибору чи рішення – і взагалі, і в соціальній сфері зокрема; як сумлінного виконання моральних, релігійних та інших настанов та законів.

Історія думки показує, що проблема свободи обертається навколо і в межах модальних категорій: рішення у Аристотеля, вибір у нього і Епікура (між видами задоволень) – між можливостями ; онтологічною основою свободи у Епікура є випадковість; необхідність – основа волі бога, свобода як пізнана необхідність; у всіх мислителів процес свободи є переходом від можливості до дійсності, а відбувається він в діяльності людей. Тому вже Аристотель називав дійсність також і діяльністю.

Щоб збагнути необхідність, залучають, як правило, поняття причинності. Так, з атомістами Левкіппом і Демокрітом пов’язують положення: “Жодна річ не виникає безпричинно, але все виникає на якій-небудь підставі і внаслідок необхідності”, або: “Все відбувається за необхідністю, бо причиною виникнення всього є вихор, котрий він (Демокріт) називає “необхідність” (ананке)”68.

Т. Гоббс визначав і свободу і необхідність через причинність: “Я вважаю, що ніщо не має своєї причини в собі самому; вона лежить в дії якого-небудь іншого безпосереднього зовнішнього агента. Тому, якщо у людини з’являється бажання або воля до чого-небудь, причому так, що безпосередньо перед цим даного бажання або даної волі у неї не було, то причиною її волі є не сама воля, а дещо інше, що лежить поза сферою останньої. Коли, таким чином, безперечним є положення, що воля є необхідною причиною наперед задуманих дій, а воля, в свою чергу, зумовлена іншими причинами, що лежать поза нею, то звідси випливає, що всі такі дії мають свої необхідні причини і тому є продуктом необхідності”69. Згідно з цим, “свобода є відсутність будь-яких перешкод для дії, оскільки ці перешкоди не містяться в природі і у внутрішніх якостях діючого суб’єкта”70.

Гоббс розкриває свободу і необхідність через причинність. Необхідність він розуміє як ланцюг причинності, в який включено і людську волю. Чому це робиться? Тому що свободу часто розуміли як безпричинність: свобода волі – здатність починати з самої себе, без зовнішніх причин, але насправді, вважає Гоббс, це неможливо. Відтак англійський мислитель започаткував тенденцію до онтологічного тлумачення свободи, присутню і в інших видатних мислителів. Наприклад, саме так, в таких термінах формулює антиномію свободи І. Кант. У “тезі” він наголошує, що “причинність за законами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі, щоб пояснити її, потрібно ще припустити свобідну причинність (Causalit а t durch Freiheit). В “антитезі”, навпаки, мислитель стверджує, що “немає ніякої свободи, все звершується в світі тільки за законами природи”71. Онтологічне розуміння свободи міститься і в “Науці логіки” Гегеля. Категоріальна структура його така: необхідність – причинність – свобода. Необхідність розкривається як причинність (як і у Гоббса), причинність, співвідношення дії і наслідку, переходить у взаємодію, бо наслідок чинить зворотний вплив на причину, чим породжує взаємодію. Остання ж постає як внутрішня дія чи діяльність певного об’єкта чи істоти. Вона така тому, що відкривається внутрішній зв’язок дії і протидії і об’єкт чи істота виявляється цілісним і самостійним утворенням, котре діє із себе, а не ззовні. Це Гегель і називає свободою. “Необхідність стає свободою не тому, що вона зникає, а від того тільки, що лише внутрішня її тотожність виявляє себе…”72. Розкриття цієї єдності, чи тотожності, Гегель називає також поняттям73. Тому “свобода виявляється істиною необхідності і способом відношення поняття74. З цим пов’язана дефініція свободи як пізнаної необхідності (про це буде далі). “Необхідність як така ще не є свобода, але свобода має своєю передумовою необхідність і містить її у собі як зняту”75.

Розвиток наукового природознавства в Новий час висунув на перший план поняття закону; саме воно і постає як квінтесенція знань про світ. На цій підставі абстрактне поняття необхідності почали розкривати через закони, а то й ототожнювати з ними. Це засвідчує наведена антиномія Канта.

Гегель розумів його як вираження сутності: “…закон – це суттєве відношення”76. Подібне є у Маркса: закон – це “внутрішній і необхідний зв’язок між явищами”77. Л. Фейєрбах писав про “всі закони або необхідності природи, котрим підпорядковане людське існування”78. Оскільки законів багато, то і необхідність, споріднену з ними, почали вживати в множині. А стосовно природи як цілого Фейєрбах пише про “необхідність природи”79. Таке розуміння законів стало загальноприйнятим вже у XVII ст. Наприклад, воно лежить в основі головної праці Ш. Л. Монтеск’є “Про дух законів” (1748): “Закони в найширшому розумінні цього слова є необхідні відношення, які випливають із природи речей; у цьому сенсі все, що існує, має свої закони: вони є і в божества, і у світу матеріального, і в істот надлюдського розуму, і у тварин, і у людини”80. І саме через них Монтеск’є визначає: “Свобода є право робити все, що дозволено законами. Якби громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не було б свободи, бо те ж саме могли б робити й інші громадяни”81. Таке визначення стосується соціальної філософії.

У загальній філософії воно більш загальне і має більш загальне підгрунтя – необхідність. Це визначення значною мірою еволюціонувало. Звичайно його засновниками і, так би мовити, класиками вважають Спінозу, Гегеля, Енгельса, але при цьому не приділяють уваги відмінностям їхніх концепцій, а ці відмінності досить істотні.

Так, у Спінози є кілька визначень свободи, а не одне, як здебільшого вважають. Найбільш загальним, тобто таким, котре стосується будь-якої речі чи істоти і нагадує визначення Гоббса, є таке: “Свобідною називається така річ, яка існує з однєї тільки необхідності своєї власної природи і визначається до неї тільки сама собою. А необхідною чи, краще сказати, примушеною називається така, котра чим-небудь іншим визначається до існування і дії відомим і певним чином”82. Про свободу волі як дію без попередньої причини філософ пише, що думка про неї виникає, коли люди “свої дії усвідомлюють, а причин, якими вони визначаються, не знають…”83 Так, “дитина впевнена, що вона вільно шукає молока, розгніваний хлопчик – що він вільно шукає помсти, боягуз – втечі. П’яний впевнений, що він за вільним визначенням душі говорить те, що потім тверезий бажав би взяти назад”84. Таке, суто детерміністичне тлумачення свободи виникло з розвитку наук, особливо механіки і математики. Його підґрунтям є загальний принцип, поширюваний на волю людини: “У душі немає ніякої абсолютної або свободної волі; але до того чи іншого хотіння душа визначається причиною, котра, в свою чергу, визначена другою причиною, ця – третьою і так до безконечності”85.

Однак це не означає заперечення свободи. “Воля і розум – одне й те саме” (Теорема 49 другої частини “Етики”), і вона, чи вони, спрямовані на приборкання афектів, пристрастей, під владу яких люди потрапляють. Причиною їх є незнання. Розум робить людей вільними від афектів. Оскільки душа пізнає речі як необхідні, вона має більшу владу над афектами, іншими словами, менше страждає від них. Індивід пізнає необхідний (причинний) зв’язок явищ, усвідомлює, що інакше й бути не може, а тому немає сенсу турбуватися й хвилюватися. Людина не вибирає між ними той або інший, а всі їх разом гасить, послаблює, уводить у нормальні межі, розкриваючи причинні зв’язки їх існування, відтак стає вільною86.

Так виникає нове поняття свободи як пізнаної необхідності. Метою при цьому є не цілковите знищення афектів чи звільнення від них, як вимагали стоїки, а доведення їх до нормальних почуттів, які конче потрібні людини і без яких вона не може існувати. Спіноза свідомо відмежувався від тих, хто писав про афекти і спосіб життя людей не як про природні феномени, котрі діють за загальними законами природи, а про речі, що лежать за межами природи, і про людину як начебто державу в державі, яка більше порушує порядок природи, ніж додержується його, має абсолютну владу над своїми діями і визначається сама собою87. Зауважимо, що постійна критика Спінозою свободи волі як здатності душі діяти із самої себе містить у собі заперечення свободи як вибору. Бо саме в ньому, у виборі, воля людини пуста, а зміст надходить ззовні. Недолік уявлення про свободу, пусту за змістом волю полягає в тому, що в ньому не видно, чому надають перевагу тій або іншій можливості і нехтують іншою. Адже в ній має бути якась причина для такого ствердження чи заперечення, внаслідок чого свобода і є виявом необхідності.

Гегель засвоїв основну ідею Спінози, але розробив її по-своєму. Якщо у Спінози людина – частина природи, а пристрасті такі самі її визначеності, як і властивості речей, і обидві сфери підпорядковані одним і тим самим законам, то у Гегеля вони якісно, істотно відмінні. Природі він взагалі відводить незначне місце в своїх дослідженнях, приділяючи більшу увагу суспільству та історії людства – і як таких, і в різних їх аспектах: пізнанню, релігії, мистецтву та ін.

Проблему свободи Гегель розглядає у зв’язку з мораллю, правовою сферою, з історичним процесом. Він розрізняє два види свободи: формальний і змістовий. У першому вона існує як голе свавілля. Зміст останнього є дещо дане, котре ми знаємо як зміст, що має своє підгрунтя не в самій волі, а в зовнішніх обставинах. “Свобода щодо такого змісту існує тому лише у формі вибору; це – формальна свобода…, оскільки тим самим зовнішнім обставинам, в яких має свою основу винайдений волею зміст, ми повинні приписувати також і те, що воля вирішує якраз на користь одного, а не іншого”88.

З категоріальної точки зору, свавілля є існування волі у формі випадковості. Свобода як свавільний вибір між потягами, речами тощо є суб’єктивною, бо Я стоїть над системою бажань і на свій розсуд та смак вибирає, що йому подобається: немає єдності між змістом вибору і загальністю волі, яку уособлює Я, – формою. Щоб вони збіглися, треба, щоб воля суб’єкта співвідносилася з таким об’єктом, котрий є також воля, але в об’єктивованій формі. Що це таке? Є визначення Маркса: право є воля класу, піднесена до закону (перетворена на закон). Отже, право і є така об’єктивована воля. А закон є форма необхідності, бо він – необхідний, загальний зв’язок явищ. Аналогічно стоїть справа з моральними обов’язками, сукупністю суспільних звичаїв та ін. Коли Я пізнає право, мораль тощо, усвідомлює і визнає їх необхідність, обов’язковість виконання їх вимог, воно стає вільним. Цей процес Гегель називає перетворенням необхідності на свободу і робить висновок, наскільки помилковим розуміння свободи і необхідності як взаємовиключних однієї щодо одної. “Моральна людина усвідомлює зміст своєї діяльності чимось необхідним, і цим так мало завдає шкоди своїй свободі, що остання навіть, навпаки, лише завдяки цій свідомості стає дійсною і змістовною, свободою на відміну від свавілля, котре є ще беззмістовна і лише можлива свобода”89. Так само злочинець, якого карають, може розглядати кару як обмеження своєї свободи; але насправді кара не є чужою, сторонньою силою, а проявом його власних діянь; і визнаючи це, він поводиться як вільна людина”90. Це – висловлене по-іншому визначення Монтеск’є, що свобода є можливість робити все те, що не заперечено законом.

Особливе значення Гегель надає співвідношенню свободи і необхідності в історії людства. Проблему їх зв’язку його учень, Е.Ганс, вважав головною проблемою філософії історії. У різних формулюваннях знаходимо її у “Новій науці про загальну природу націй” (1725) Дж. Віко, в праці І. Канта “Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані (1784), в творі І. Г. Фіхте “Про призначення людини” (1800), в “Системі трансцендентальної філософії” (1800) Ф. В. Шеллінга, який називає її головним характером історії. Тобто ми маємо солідну традицію, яка переходить і до вчення Гегеля, і продовжується, як побачимо, після нього. Головна думка така: “У всесвітній історії завдяки діям людей взагалі виникають ще і дещо інші результати, ніж ті, до яких вони прагнуть і котрих досягають, ніж ті результати, про які вони безпосередньо знають і яких бажають; вони добиваються задоволення своїх інтересів, але завдяки цьому здійснюється і дещо подальше, таке, що приховано міститься в них, але не усвідомлювалося ними і не входило в їхні наміри”. Такий феномен Гегель пояснює дією людини, котра із почуття помсти підпалює будинок сусіда. При цьому виникають результати, які не входили в її наміри: може згоріти ціле селище, можуть загинути люди91. Виходить так, що “живі індивідууми і народи, шукаючи і добиваючись свого, водночас стають засобами і знаряддями чогось більш високого і далекого, про що вони нічого не знають і що вони несвідомо виконують… У самому всесвітньо-історичному процесі… чиста кінцева мета ще не є змістом потреби та інтересу, і тоді як останній є несвідомим щодо цієї мети, всезагальне все-таки міститься в приватних цілях і здійснюється завдяки їм”92.

Внутрішній несвідомий процес Гегель називає необхідністю, а те, що в свідомій волі людей постає їхнім інтересом, – свободою, відтак виникає питання про поєднання свободи і необхідності, в якому одна переходить в іншу. Відбувається це тому, що результати дій поєднуються з явищами природи або з діями інших людей, через що виникають наслідки, яких ніхто не бажав і не передбачав, причому на різних рівнях – в діях індивідів, народів, аж до глобальних проблем сучасності, несвідомо створених людством як цілим. Розкриті в попередній філософії закономірності в феноменах свободи по-новому перетлумачені і в марксизмі, який примикає до даної традиції. Але перш ніж сказати про нього, підіб’ємо узагальнюючий підсумок еволюції проблеми свободи в класичний період історії філософії Нового часу.

Цей підсумок було зроблено в німецькій класичній філософії. Головні його аспекти такі.

По-перше, протягом XVII – XVIII ст. проблема свободи набувала все більшого значення в суспільно-політичному житті, що спричинило революцію 1789 – 1793 рр. у Франції та її відображення поза нею, зокрема в Німеччині, – і на практиці, і, особливо, в теорії.

По-друге, в Новий час особливо розвинулася традиція будувати філософські системи, а тому системного характеру набирали і вчення під кутом зору проблеми свободи. Фіхте писав Рейнгольду: “Моя система від початку до кінця є лише аналіз поняття свободи, і цьому поняттю в ній ніщо не може суперечити, бо в неї не входить ніякий інший елемент”93. Головним поняттям у Гегеля був “дух”, а сутність, чи субстанція, духу є свобода94.

По-третє, історія нової філософії починається як теорія пізнання, а мірою зростання соціально-політичної, економічної та іншої діяльності вона розчленовується на дві великі рубрики. Такий поділ бачимо: у Канта в перших двох критиках, присвячених, відповідно, теоретичному (чистому) і практичному розуму; в “Основі загального науковчення” Фіхте: в другому розділі викладається “Основа теоретичного знання”, а в третьому – “Основа науки практичного”; в “Системі трансцендентального ідеалізму” Шеллінга, третій розділ якої – “Система теоретичної філософії”, а четвертий – “Система практичної філософії”. У Гегеля аналогічний поділ здійснено у “Феноменології духу”, в “Психології”, а моральність, система звичаїв, право цілком залічуються до практичного духу.