Г.В. Любимова

О роли детей в обычаях и обрядах календарного

Цикла (по материалам детских новогодних

"Посеваний" в Сибири)*

Календарной обрядности в целом посвящена обширная ли­тература, однако, отдельные аспекты этой темы еще не достаточ­но изучены. Особенно мало внимания до сих пор уделялось во­просу о роли и функциях возрастных групп в обрядах календар­ного цикла.

Уже в конце прошлого века исследователи обратили внима­ние на то, что календарные обычаи и обряды, постепенно утра­чивая свое магическое содержание с XVIII - XIX веков, начина­ют восприниматься как развлечение, увеселение, забава, пере­ходя при этом в детскую среду. Некоторые авторы были даже склонны считать все проявления детского творчества остатками выродившихся обычаев и обрядов: "мы не думаем, - говорилось в работе по "этнографии уличной жизни детей", - чтобы... при­словья и песенки были произведением особого детского мирка. Шутливые прозвища... переходят к детям и хранятся между ними, подобно тем обломкам древних мифических песен, которые... были переданы взрослыми детям как забава, как шутка"¹. Верно наметив тенденцию развития обычаев и обрядов, автор, однако, не избежал крайностей в ее оценке.

Общую закономерность развития традиционной обрядности Н.Н. Белецкая выразила в следующей логической схеме: ритуал - драматизированное действо - молодежное игрище • детская игра². В исторической перспективе она представляется верной, однако, ее буквальное прочтение позволяет рассматривать любое участие детей в обычаях и обрядах как показатель деградации последних и, тем самым, заранее отрицать наличие специфичес­ких обрядовых функций детской возрастной группы. Примеры подобного подхода можно найти в работах, где в той или иной связи рассматривается участие детей в различных видах святочного колядования. Так, традиционное требование в колядках подаяния трактуется с этой точки зрения лишь как "шуточная концовка", которая свидетельствует о "превращении колядова­ния из обрядового действия в детскую забаву"³. Между тем, А.Н. Розов, считая поспешным вывод о том, что мотив требова­ния вознаграждения в колядных песнях носит лишь шуточный характер, в свое время подчеркивал: "на сегодня еще не доказа­но, что колядование как магическое обрядовое действо было ис­конно привилегией взрослых. Можно привести множество при­меров магических обрядовых действий, исполнявшихся детьми"⁴. В этой связи особенно актуальным представляется высказанное М.М. Громыко требование разграничивать ритуальное поведение половозрастных групп, восходящее к архаическому уровню их развития, и поведение, связанное с проведением досуга и прису­щее позднему феодализму и капитализму⁶.

Проблема участия детей в обычаях и обрядах рассматрива­лась в научной литературе не только в плане постановки вопроса об эволюции традиционной обрядности, но также в плане изуче­ния механизма трансмиссии культуры, передачи культурных традиций от одного поколения к другому (т.е. как в диахронном, так и в синхронном аспектах). Г.С. Виноградов одним из первых обратил внимание на то, что, изучая культуру народных масс, этнографы мало уделяли внимание "процессу унаследования культуры", тому, каким путем каждое новое поколение "вступает во владение культурным богатством, добытым ранее живущими поколениями", и призвал изучать детский возраст, поскольку именно в это время совершается "процесс унаследования"⁶. Учитывая оба аспекта поставленной проблемы, рассмотрим один из узловых моментов зимней календарной обрядности си­биряков.

Непременным элементом святочного цикла обычаев и обря­дов был обход изб односельчан группами колядовщиков. В качес­тве исходной Л.Н. Виноградова выделила трехчастную форму колядования, включающую вопрос с разрешением поколядовать (1), исполнение обрядового текста любого типа (2) и одаривание исполнителей (3), подчеркнув, что обрядовый текст при этом мог состоять либо из величальной песни, которая иногда сопровож­далась обрядовыми действиями (посыпание зерном, действия с баднаком, выметание избы и др.), либо не включать вербальной части вообще (например, визиты ряженых)⁷. Таким образом, но­вогоднее посыпание изб односельчан зерном, сопровождавше­еся поздравительными песнями, можно считать особым видом колядования.

О новогоднем обряде "посевания" ("обсевания", "засевания", "посыпания", "обсыпания") писали уже авторы первых сводных трудов по календарной обрядности восточных славян. Видимо, не всегда располагая точными данными о районах бытования обычаев и обрядов, они не могли не поддаться искушению свя­зать новогоднее "посевание" изб зерном с обычаем "кликать Ов-сень" на Святки.

И.М.Снегирев писал, что великорусский Овсень является старинным земледельческим праздником, "в коем главное дей­ствие есть обсыпание или обсевание"⁸. А.В.Терещенко утверж­дал, что характерный для Малороссии "обряд обсевания" в Рос­сии именуется Овсенем и добавлял:"нет сомнения, что авсень, ...баусень, таусень - испорченные слова, означающие овес"⁹. Той же точки зрения придерживался И. Калинский, который полагал, что Овсень - это "засевальная песня", "остаток забытого сельско­хозяйственного праздника", а ныне - обряд, совершаемый деть­ми поселян, которые "собравшись обществами, ...ходят по домам сеять из рукава или мешка зерна овса, гречихи, ржи и других хлебов"¹⁰. А.Н. Афанасьев, М.Я. Никифоровский, Н.П. Степанов считали Овсень божеством, "возжигающим солнечное колесо и дарующим свет миру", а посыпание зерном рассматривали как обряд, знаменующий собой "весеннее осеменение матери-Зем­ли"¹¹. Наконец, М. Забылин также считал, что в народе бессозна­тельно сохранились "темные предания об Овсене" как о божест­ве-покровителе первых весенних посевов; подтверждение этого он видел в обычае деревенских славильщиков бросать при входе в каждый дом по несколько хлебных зерен, а истоки самого обы­чая относил к тому времени, когда Новый год на Руси начинался весной, в марте¹².

Примечательно, что ни один из авторов, отождествлявших обычаи посыпать зерном и "кликать Овсень" на Новый год, не привел ни одного описания, в котором был бы соблюден принцип единства времени, места и действия: иными словами, эти обы­чаи исполнялись в разное время суток, в разных местах и разны­ми лицами. Так, у И.М. Снегирева сказано, что "засев" бывает 1 января, "пред обеднею", в хатах или избах и производится крестьянскими детьми, мальчиками; Овсень же кличут молодые поселянки - молодки и красные девицы, когда "едва появятся звезды на небе", и происходит это не в избах, а пред окнами до­мов¹³. У А.В. Терещенко также говорится, что посыпать зерном в домах отправляются с рассветом мальчики и молодь!е парни, а петь овсень под окна ввечеру Нового года ходят молодые жен­щины и девицы¹⁴.

Окончательный итог в разграничении этих обычаев подвел В.И. Чичеров, который, опираясь прежде всего на работу А. По-тебни о колядках и щедровках, а также, используя метод картог­рафирования, показал, что там, где бытовало обсыпание - Укра­ина, Белоруссия, Подол, Волынь - само имя Овсеня не было из­вестно; центром же овсеневого песенного типа являлись земли бывшего московского княжества, центральная полоса России и Поволжье¹⁶.

В Сибири данный обычай распространился довольно позд­но, под влиянием переселенцев из Европейской части России. Не случайно в наших полевых материалах зафиксировано полное отсутствие его в тех районах Сибири, которые не были затронуты волной массовых переселений начала XX века. Обычай новогод­них "посеваний" оказался совершенно не известен населению Ярковского и Ялуторовского районов Тюменской области, где большинство информаторов считают себя коренными сибиряка­ми и не знают, когда и откуда пришли в Сибирь их деды и праде­ды¹⁶.

Сибирская краеведческая литература сохранила лишь самые скудные сведения о данном обычае. А. Макаренко привел следу­ющее описание обычая "посевать", бытовавшего в начале XX века в Енисейской губернии: в Новый год, на заре, "челядь" (т.е. дети - Г.Л.) бегала по избам в одиночку или группами и "посевала" ов­сом, бросая зерна в передний (красный) угол. Автор оставил так­же ценное свидетельство того, как относились к обычаю взрос­лые члены общины: "в маленьких сеятелях, - писал он, - видят предвестников будущего урожая, "хлебушка" и нового счастья", поэтому одаривали их, чем только могли¹⁷. Наблюдения Г.С. Ви­ноградова дополняют приведенные сведения. В Иркутской губер­нии, писал автор, в Новый год, еще заутреня не кончится, а ребя­тишки вдвоем или втроем уже бегали по избам, "подсевали":

Сею, вею, посеваю,

С Новым годом поздравляю,

Со скотом, с животом,

Со пшеничкой, с овсецом,

Ты, хозяин-мужичок,

Полезай в сундучок,

Доставай пятачок,

Нам на орешки,

Вам на потешки!

Здравствуйте, хозяин с хозяюшкой!

(с. Шарагул Тулуновской волости Нижнеудинского уезда). Ребятишкам за это давали копейку, две, а также блин или оладью¹⁸. В отличие от А. Макаренко, Г.С. Виноградов обратил

внимание на то, что сами "сеятели" уже относились к обычаю, как к своеобразному промыслу: он писал, что перед наступлением Святок дети объединялись в артели, сговаривались, спевались, а с наступлением праздника бегали по избам. Нередко при этом сталкиваются интересы двух или нескольких артелей - "кому впе­ред отславить". В больших селах возникали также конфликты из-за территорий. Наконец, условия, на которых участники входли в артель, не всегда одинаковы, особенно в пункте, который пред­усматривал "дележку выславленного"¹⁹. Наши полевые материа­лы подтверждают эти наблюдения. Так, И.Т. Дашков (с. Ивановка Курьинского района Алтайского края) рассказывал, что "славить" ходили партиями в 3-4 человека, собирались пораньше, чтобы другие не опередили. В чужой "край" ходить было нельзя, иначе случались драки²⁰.

Обычай посыпать зерна на Новый год отметили в своих вос­поминаниях потомки переселенцев в Алтайском крае (из Курс­кой, Полтавской, Орловской, Тамбовской и Самарской губерний), а также в Новосибирской области (из Калужской, Могилевской, Полтавской, Нижегородской, Вятской, Пермской и Саратовской губерний)²¹. Оказалось, что старообрядцы, потомки белорусских переселенцев из Витебской и Могилевской губерний, в отличие от своих православных земляков, ничего о данном обычае не зна­ют²². Этот факт подтверждает общее наблюдение о том, что ка­лендарная обрядность старообрядцев в целом была беднее, чем у православного населения - чалдонов. Сибиряки-старожилы, живущие в одних селах с российскими переселенцами, видимо, переняли данный обычай у последних, поскольку, в отличие от старожилов, не имевших контактов с "рассейскими", подтвержда­ют, что сами "на Новый год пшеницу из мешка сеяли" (Атама­нов А.Ф., с. Старо-Гутово Тогучинского района Новосибирской об­ласти)²³.

Наконец, обычай новогодних "посеваний" подтвердили ин­форматоры, причислявшие себя к группе "ясашных чалдонов", которая была выявлена в Тогучинском районе Новосибирской области²⁴. Сведения об этой группе довольно противоречивы, од­нако все информаторы к важнейшим признакам относят освобож­дение ее членов от армейской службы: "они были завоевателями в далекие времена, в армию их за прошлые заслуги не брали" (Близняк Т.Н., с. Доронино Тогучинского района Новосибирской области)²⁵. Известно, что к разряду ясачных относили коренное население Сибири. Механизм получения этого статуса отдельны­ми группами выходцев из Европейской части России пока еще недостаточно ясен. Некоторую, но, очевидно, не главную роль могли в этом играть браки с коренным населением. Часть выход­цев из России, например, "каменщики" (русские ясачные быв­шей Верх-Бухтарминской волости Бийского округа), могли полу­чить этот статус от царского правительства официально²⁶. Одна­ко, была, видимо, более многочисленная, чем до сих пор отмечалось в литературе, группа русских ясачных, которые обла­дали этим статусом неофициально²⁷.

Итак, обычай посыпать зерна на Новый год подтвердили та­кие группы населения, проживавшего в Сибири в начале XX в., как переселенцы из российских губерний, "чалдоны" (сибиряки-старожилы из районов контактного с "рассейскими" расселения), а также "ясашные чалдоны"; старообрядцы и сибиряки-старожи­лы изолированных районов оказались не знакомы с данным обы­чаем.

Обычай новогодних "посеваний" в обследованных районах имел следующие названия: бегать "посевать", "подсевать", "по­сыпать зерном", "бросать зерна" на Новый год. Исполнение его, по словам информаторов, всегда приходилось на раннее время суток - утро, "чтоб до свету успеть" (Юсова П.И., с. Ивановка Курьинского района Алтайского края)²⁸. Наряду с овсом, д/я посыпа­ния использовались зерна пшеницы, ржи, проса, которые насы­пались "посевальщиками" в общий мешок, либо рассовывались ими по карманам; использование не зерновых культур рассмат­ривалось как отступление от традиции. Так, Ф.С-Афарасьева из с. Ивановка Курьинского района Алтайского края заметила, что, когда ее брат шутил, он "свеклой посевал"²⁹. В отличие от хрис­тославов, ходивших по избам на Рождество, "посевальЩики", по словам А.И.Шмаковой (с. Лебедеве Тогучинского района Ново­сибирской области), не спрашивали у хозяев разрешения войти в дом³⁰. Полевые материалы подтверждают наблюдение А.Мака-ренко о том, что исполнители бросали зерна в передний угол³¹. В качестве самих исполнителей обычая чаще всего выступали ре­бятишки - группы мальчиков 8-10 лет по 4-5 человек; кроме них ходили "посевать" ребята постарше, на "возрасте", т.е, те, "кому жениться пора"³². Вместе с ребятами иногда ходили # девочки, однако в качестве самостоятельной группы исполнителей они, как и взрослые девушки, ни разу не были названы. ММ. Татар-никова из с. Киряково Болотнинского района Новосибирской области в связи с этим сообщила, что девочки вообще "посевать" не ходили, поскольку "боялись"³³. В качестве особой группы ис­полнителей зафиксированы также в одном случае "парни с дев­чатами" (Пермина Е.А., с. Зудово Болотнинского района Новоси­бирской области)³⁴, в другом, наряду с "девками и ребятами" -"молодые женщины и мужики" (Затуливетрова А.А., с. Горновка Курьинского района Алтайского края)³⁵. Единичный характер носят также сведения, где исключительными исполнителями обычая названы "взрослые мужики" (российские переселенцы из Вятской губернии, Украины, Белоруссии) (Филипенко Д.А., с. Дергоусово Тогучинского района Новосибирской области)³⁶. На­конец, вплоть до последнего времени исполнителями обычая были пожилые люди: "в этом году, - рассказывала М.М. Татарни-кова, - одна бабушка посевать ходила, зерна пшеницы бросала, ей за это денежку давали, рубель"³⁷.

Итак, с начала XX в. наблюдается расширение круга участни­ков обычая за счет включения в их число женских разновозраст­ных групп, причем женщины пожилого возраста в конечном ито­ге оказываются практически единственной группой, способству­ющей сохранению традиции. Первоначально состав участников обычая был, несомненно, мужским, поскольку символика сева, согласно представлениям многих земледельческих народов мира, связана именно с мужскими обрядовыми функциями. Вместе с тем, пока еще невозможно однозначно говорить о том, какая именно из мужских возрастных групп - ребятишки, парни "на возрасте", молодые или взрослые мужчины - играла первостепен­ную роль в зарождении данного обычая. Очевидно лишь то, что "посевание", будучи особой формой святочного обхода дворов, должно рассматриваться в контексте всей святочной обряднос­ти, а также в связи с вопросом о генезисе колядования, который пока остается дискуссионным.

Мотивировка обычая, который в начале XX в. превратился для его исполнителей в своеобразный промысел, практически утратила ритуальное, магическое содержание. По словам инфор­маторов, ребятишки в Новый год "для своей потехи" "посевать" бегали (с. Козловка, Болотнинский район, Новосибирская об­ласть)³⁸. Наряду с этой мотивировкой бытовала и другая - "чтоб урожай был" (Турбина Е.Е., с. Старо-Гутово Тогучинского рай­она Новосибирской области)³⁹, которая в целом совпадает с об­щей семантикой зерна как атрибута многих семейных и кален­дарных обрядов - обеспечение благополучия, плодородия, богат­ства и здоровья участников обряда, а также предохранение их от возможных вмешательств извне (порчи)⁴⁰. Вместе с тем, данное объяснение можно рассматривать как указание на то, что описы­ваемый обычай в свое время расценивался участниками как ими­тация посева. В.Н. Харузина писала, что "в обыкновении жен­щин... подбирать зерна, разбросанные каледарями, чтобы увели­чить урожай, ...ясно прослеживается вера в действенность исполняемого ими обряда", а "одаривание детей... часто соеди­няется с надеждой на будущий урожай, на благополучие семьи, ...таким образом диктуется не только стремлением позабавить детей"⁴¹. Именно такая трактовка позволила ей сделать вывод о том, что участие детей и молодежи в обрядовой жизни признава­лось "возможным, желательным или необходимым" в тех случа­ях, когда ставилась "цель повысить производительные силы при­роды, рост злаков, обилие плодов, размножение животных видов", поскольку исполнители выступали в данном случае как "полная сил, еще растущая, крепнущая часть населения"⁴².

С этим выводом согласуется еще один обычай, связанный с "посеванием": Е.Я.Анисимова (с. Горновка Курьинского района Алтайского края) рассказывала, что первого, кто на Новый год зайдет "подсевать", хозяйка на порог сажала, "чтобы наседки луч­ше неслись"⁴³. Заметим, что в районах, где обычай "посеваний" не был известен, на шубу или тулуп, "чтобы овечки лучше велись", сажали первого из зашедших "пославить Христа" (с. Петелино Ялуторовского района Тюменской области)⁴⁴, что еще раз гово­рит о генетической связи разных видов колядования. Кроме того, согласно широко распространенному в восточнославянской сре­де представлению, удачный сев зависел от "чистоты", невиннос­ти засевалыцика, поэтому для первого символического засева поля чаще всего выбирали мальчика или старика⁴⁶. Т.А. Бернш-там считает, что функция мальчиков-подростков в обычае святоч­ного "засевания" предстает "достаточно архаичной", что подтвер­ждается формульностью словесного приговора, временнбй при­уроченностью, песенным репертуаром, а также особыми видами съестного одаривания. Далее автор пишет: "если мы не можем с уверенностью доказать .архаичность тех или иных детских обря­дов, то по крайней мере можем говорить об их причастности к взрослым обрядам"; "сам факт участия детей в обходных обрядах обусловил со временем и переход к ним некоторых элементов взрослых обрядов того же рода"⁴⁶. Таким образом, оставляя от­крытым вопрос о том, "в какой степени "детским" по происхожде­нию" является обычай святочного "засевания", автор все же скло­няется к мысли о том, что именно причастность детей к обрядо­вым функциям взрослых предопределила со временем переход обрядов в детскую среду.

Нельзя также не отметить гипотезу автора о том, что концен­трация самостоятельных детских обходов в Святки была обуслов­лена представлениями о святочном периоде как о времени "ро­ждения", наиболее благоприятном для обрядового функциони­рования молодых групп, несущих идею обновления: "в ряде детских колядок тема рождения и появления нового существа зву­чит в полный голос" ("я, маленький птенчик, принес Богу вен­чик", "маленький хлопчик принес Богу снопчик" и пр.)⁴⁷. В Си­бири, к примеру, по словам У.Е.Глазуновой (с. Криволукское Ялуторовского района Тюменской области), парнишки-христос-лавщики на Рождество пели:

Маленький хлопчик

Заскочил на стульчик,

В дудочку играет,

Христа поздравляет

Христос народился,

Весь мир просветлился.

За песни-славления детям подавали сырчики (шарики, за­мороженные из творога со сметаной, изюмом и сахаром)⁴⁸. С эти­ми же представлениями было, вероятно, связано сосредоточение в конце года в народном календаре дней памяти женских свя­тых, которым молились при трудных родах и "болезнях чадорож­дения", а также карнавальное обыгрывание темы беременности и родов ряжеными: отмечен, к примеру, случай появления на Святках ряженого "беременной" (Зырянова Р.Д., с. Иевлево Яр-ковского района Тюменской области), кроме того, рядились "цы­ганами" и "цыганками", причем, последние могли носить с со­бой "ребеночка", сделанного из тряпок, для которого просили в бидон "молочка", т.е. выпивку (с. Ивановка Курьинского района Алтайского края, с. Козловка Болотнинского района Новосибир­ской области, с. Новоселово Ярковского района Тюменской облас­ти)⁴⁹.

Песенный репертуар "посевалыциков" в обследованных рай­онах чаще всего включал словесную формулу: "Сею, вею, сею, посеваю, с Новым годом поздравляю..."⁶⁰, после которой следова­ло поздравление: "Здравствуйте, хозяин с хозяюшкой! С Новым годом! С новым счастьем! Пожалуйте пятачок!"⁶¹. Просьба о воз­награждении могла звучать и более настойчиво: "Открывайте сундучки (сундуки), доставайте пятачки (пятаки)!"⁶²; более того, нередко она принимала форму угрозы: "Не дадите пятака (пиро­га), берем корову за бока (за рога, со двора)"⁶³. Особенностью дру­гого типа "посевальных" песен было упоминание в них святых Ильи и Василия, а также Бога и Богородицы, выступающих в роли пахарей и сеятелей:

Сето, сето на новое лето

Ходит Илья на Васильева дня,

Носит цугу жительную,

Ищо - мытельную,

Куда конь хвостом,

Туда рожь кустом, Куда коза рогом, Там сено стогом⁵⁴ (Повелева Б.Н., с. Ивановка Курьинского района Алтайского края)

Илья и Василий / по полю ходили, Увидали плужок, / как за тем плужком Сам Бог ходя, / Пресвятая Богородица Кушанья нося, / Бога прося: "Создай, создай Боженька, На кажной божничке / проса, пшенички, На кажном месте / пудов по двести⁵⁵

(Затуливетрова А.А., с. Горновка Курьинского района Алтай­ского края)

В литературе отмечалось, что мотив полевых работ на хозяй­ском поле, в которых принимают участие "сам господь Бог, свя­тые и Божья Матерь", наиболее ярко разработан в белорусских волочебных песнях, для русского же колядного материала мотив "Бог и святые помощниками у хозяина" - не характерен⁶⁶. Вместе с тем, полевые материалы содержат сведения о бытовании подо­бного мотива у русских переселенцев⁶⁷.

Требование вознаграждения, которое настойчиво звучит в "посевальных" песнях и является характерным для колядной по­эзии вообще, со временем, как отмечает А.Н. Розов, стало доми­нирующим мотивом в композиции колядок; однако, очень важ­но, подчеркивает автор, установить, когда и почему он впервые появился в колядных песнях⁵⁸. Несомненно, что некогда колядовщики "осознавали себя реальными подателями благополучия" (ср.: "куда конь хвостом, туда рожь кустом..."), а потому не проси­ли, а именно требовали вознаграждения⁶⁹. Формулы угрозы, как считает Л.Н.Виноградова, возникли с появлением тенденции к разрушению обряда, но и они еще тесно связаны с осознанием могущества пришедших⁶⁰. В обследованных районах в начале XX в. "посевалыциков" одаривали пряниками, пирогами, конфе­тами, нередко - деньгами; вместе с тем, установлено, что одари­вание - это не просто "акт вознаграждения за благопожелания и песни", а "жертва, ядро обхода"⁶¹. Не случайно исполнителей ритуала некогда одаривали фигурными изделиями из хлеба в виде животных и птиц, которые, как считается, заменили собой жертвенное животное⁶².

В.И. Чичеров одним из первых обратил внимание на то, что колядовщики - "не скромные просители, нищие, а коллектив людей, совершающих магический обряд"; автор отметил также, что они являются "выразителями активной силы в определении будущего", иначе говоря, они "диктуют свою волю, облекаясь си­лой власти над окружающим миром"⁶³. В.Я. Пропп развил пол­ожение о том, что колядовщики по сути выступают в роли "вер­шителей судеб", вольных наслать урожай, обилие и довольство, или, напротив, - скудость, обеднение, разорение и смерть. В свя­зи с этим он поставил принципиальный вопрос, имеющий непос­редственное отношение к проблеме генезиса колядования: "Кто же их уполномочил выступать в этой роли, какой силой они над­елены, что могут брать на себя эту роль?"⁶⁴. Всестороннего иссле­дования этот вопрос у автора не нашел, если не считать его ука­зания на то, что колядование - привилегия холостых, и что в артелях колядовщиков есть следы некой половозрастной органи­зации⁶⁶.

Исключительно важной для решения поставленного вопро­са представляется работа Л.Н.Виноградовой, где автор, проана­лизировав большой материал по колядной поэзии западных и восточных славян, пришла к выводу, что наиболее полно архаич­ные элементы сохранились в сопутствующих (вступительных и заключительных) приговорных формулах. Именно в них колядов­щики называют себя "небывалыми гостями", приходящими раз в год издалека, и произносят пожелания здоровья, счастья, бога­того урожая и приплода скота⁶⁶. Одаривание колядников рассмат­ривается автором как явление, стоящее в одном семантическом ряду с такими формами раздачи обрядового хлеба, как скармли­вание его скоту, выбрасывание в печь, в проточную воду, закапы­вание в землю и пр., которые представляют собой "взаимозаме­няемые способы передачи умершим родственникам... ритуаль­ной пищи"⁶⁷. Вся святочная обрядность, как подчеркивает автор, основана на архаичных представлениях о встрече и проводах в эти дни душ умерших предков; с этой точки зрения, новогоднее "посевание" включается ею в комплекс выпроваживающих обря­дов, а сами колядовщики отождествляются с персонифицирован­ными духами предков-опекунов⁶⁸.

Выводы автора о связи колядовщиков с "тем светом" и миром предков очень важны, однако безусловное отнесение новогодних "посеваний" к выпроваживающим обрядам оставляет ряд вопро­сов открытыми: почему, к примеру, зерна в таком случае разбра­сывали не хозяева, выпроваживающие "гостей с того света", а сами колядовщики? Кроме того, серьезные возражения вызывает ото­ждествление их с духами предков, на что обратила внимание Т.А. Бернштам. Вернувшись к гипотезе В.Я. Проппа, она указа­ла, что данная точка зрения не объясняет половозрастного состава колядовщиков, который, как считает Э.А. Рикман, свидетельствует о том, что коллективы колядующих представляли собой пере­житочные формы мужских и женских союзов, возникших еще при первобытном строе⁶⁹. В связи с этим, Т.А. Бернштам выдвинула предположение о связи мужских святочных обходов с переход­ными обрядами, смысл которых состоял в наделении обходчиков высшими полномочиями сакрального характера, которые выра­жались в содержании их песен, "как бы задающих программу... сельскохозяйственных работ и человеческой жизнедеятельнос­ти "свыше". Святочные и волочебные обходы, по мнению автора, не просто акт заклинательного воздействия, а "миссия сообще­ния "высшей воли", о которой обходчики могли узнать тайным и чудесным образом, т.е. пройдя обряд посвящения⁷⁰. Образы Хрис­та и святых помощников, фигурирующих в качестве пахарей и сеятелей в их песенном репертуаре, являются, как подчеркивает автор, тем фоном, на котором "обходчики как бы исполняют роль "пославших их" святых покровителей, за христианскими образа­ми которых стоят высшие сакральные силы с преобладанием свет­лого начала"⁷¹ (в этом, возможно, причина того, что временем обхода было именно раннее, светлое время суток, а первоначаль­но, может быть, и года).

В настоящее время трудно сказать, с каким из календарных мужских обходов (зимним или весенним) был генетически свя­зан обычай разбрасывать зерна. Л.Н. Виноградова, считающая, что первоначально он означал "кормление" и "выпроваживание" духов предков, полагает, что "имитация посева" - это более позд­нее объяснение, народная трактовка, которая появилась тогда, когда изначальный смысл его был утерян⁷². Вместе с тем, еще в прошлом веке исследователи высказывали мысль о том, что этот обычай возник в то время, когда Новый год отмечался весной, а приурочивание его к святочному периоду было связано с пере­мещением празднования Нового года. В пользу этой точки зре­ния говорит тот факт, что в большинстве случаев символический засев не был отделен от настоящего сева значительным проме­жутком времени⁷³. Кроме того, обычай новогодних "посеваний" имеет непосредственную связь с обычаем предновогоднего "вспахивания", в наиболее полном виде сохранившимся в Молдавии и Румынии, где группы парней накануне Нового года, изображая пахарей, проводили плугом борозду по снегу (интересно, что у молдаван обычай с плугом исполнялся последовательно сменяв­шими друг друга мужскими группами, начиная с 7-8-летних маль­чиков и кончая женатыми мужчинами, на протяжении всего дня)⁷⁴. Примечательно то, что болгарские кукеры, сохранившие, по мнению ряда исследователей, наиболее глубокие корни многих обычаев и обрядов, совершали ритуальную пахоту и сев не в святочный период, а на масляной неделе⁷⁸. Как бы то ни было, ритуальное изображение колядниками пахоты, сева и других действийгсвязанных с приготовлением хлеба (вплоть до испечения "коровая"), является, как подчеркивает Т.В. Цивьян, не про­сто протокольным описанием производственных действий (т.е. своего рода "аграрной энциклопедией"), а развертыванием ми-фопоэтического образа мира, доступного лишь посвященным: колядники в качестве пришельцев из иного мира, посещают этот мир в строго определенный, в масштабах годового цикла, момент, соответствующий обновлению/творению мира, когда все проис­ходит впервые и от правильности "перводействий" зависит бла­гополучие не только данного дома или общины, но всего универ­сума⁷⁶.

Обе части обычая сохранились в зимней обрядности не у всех европейских народов. Функции "посевальщиков" наряду с ребя­тишками у западных и южных славян исполняли также полазник, глава семьи и пастухи⁷⁷. Обычаи с плугом сохранили наро­ды Пиренейского полуострова ("праздник плуга", исполнявший­ся пастухами), Британских островов ("обычаи плужного понедельника"), Скандинавских стран (легенда о бродячем са­пожнике, ищущем неосвященный плуг) и др.⁷⁸ На Украине свя­точные обычаи с плугом существовали вплоть до XIX в.; некогда они были широко распространены и на территории России, подтверждением чего являются содержащиеся в "Стоглаве" и других церковных средневековых документах запреты "кли­кать коляду, овсеня и плугу" в святые вечера⁷⁹. В рязанских землях "окликание плуга" под Новый год ("Плуга, плуга, ты где была?") широко бытовало вплоть до 20-х годов нашего столе­тия⁸⁰.

В примерах, приведенных выше, обращает на себя внимание активная роль пастухов, зафиксированная также на восточнос­лавянских материалах⁸¹. Рождественское разбрасывание зерен пастухами, произносившими приговорные формулы с пожелани­ем счастья, здоровья, приплода скота и урожая всех хлебов, по смыслу смыкается с визитами первых рождественских посетите­лей - полазников, описанных на западнославянских материалах, (у словаков, к примеру, роль полазников исполняли сами пасту­хи)⁸². Особая роль пастухов в данном случае не случайна, посколь­ку они в силу своего статуса и ритуальных функций, наряду с колядовщиками, принадлежали к кругу лиц, обладавших связью с миром предков. Вопрос о том, можно ли рождественские и но­вогодние действия пастухов и "посевальщиков" считать локальными (или стадиальными) вариантами одного и того же обычая, нуждается в дополнительном изучении.

Обычай детских новогодних "посеваний" впитал в себя на­слоения разных исторических эпох и свойственных им представ­лений. Многие вопросы (такие, как изначальная календарная приуроченность обычая, половозрастная группа, игравшая веду­щую роль в его генезисе и т.п.) остаются еще недостаточно ясны­ми. Принимая гипотезу Т.А. Бернштам о том, что первоначаль­ными исполнителями ритуала могли быть группы лиц, прошед­ших обряд посвящения, можно наметить его дальнейшую эволюцию, связанную с расширением круга участников действия. Вначале она осуществлялась за счет постепенного подключения к ведущей группе исполнителей всех остальных возрастных групп мужского населения. При этом, в очередности действий групп, сменявших друг друга на протяжении всего дня, можно ясно про­следить "идею смены возрастных этапов жизни человека", на что в свое время обратила внимание М.М. Громыко⁸³. Это является подтверждением известного положения о том, что отождествле­ние в календарной обрядности времен года и частей дня с воз­растами человеческой жизни относится к разряду универсаль­ных и самых устойчивых представлений многих народов мира⁸⁴. Видимо, именно на этом этапе группы детей начинали играть ак­тивную и самостоятельную роль в обычаях и обрядах, еще не ут­ративших своего магического содержания. В такой постановке вопроса мнение о том, что участие детей и •подростков в колядо-вании есть "признак вырождения коллективных действий"⁸⁵, представляется излишне категоричным. Дальнейшая деритуа-лизация действия проявлялась в максимальном расширении круга участников, включении в его состав женских возрастных групп, что представляло собой нарушение одного из основных принципов обрядовой жизни - разграничения мужских и женс­ких обрядовых функций. На этом этапе обычаи и обряды, пол­ностью утратив магическое содержание, превращались в род тра­диционного развлечения, увеселения и забавы. Наконец, заклю­чительный этап их эволюции был связан с переходом в сферу компетенции пожилых женщин, которые часто оказывались единственной группой, способствующей сохранению традиции.

Примечания

1. Хрущев И.П. О материалах для этнографии уличной жизни детей // Изв. РГО. -1885. - Т. XXI. - Вып. 6. - С. 541.

2. Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуа-

лов. - М., 1978. - С. 77.

3. См.: Колпакова Н.П. Русская народная бытовая песня. - М. - Л., 1962.

- С. 34.

4. Розов А.Н. Древнегреческая коронисма и русские колядки //Русский фольклор. - Л., 1974. - Вып. XIV. - С. 104; Он же. Изучение колядки в современной советской науке // Русский фольклор. - Л., 1975. - Вып. XV.

- С. 284.

5. Громыко М.М. Историзм как принцип изучения воспроизводства тра­диций в малых социальных группах // СЭ. -1985. - N2. - С. 75.

6. Виноградов Г.С. Детский народный календарь. Из очерков по детс­кой этнографии // Сибирская живая старина. - Иркутск, 1924. - N2. -С. 61.

7. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточ­ных славян. Генезис и типология колядования. - М., 1982. - С. 23-24.

8. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные об­ряды. - М., 1838. - Вып. П. - С. 103,108.

9. Терещенко А.В. Быт русского народа. - СПб., 1848. - Ч. VII. - С. 108, 110.

10. Калинский И. Церковно-народный месяцеслов на Руси // Зап. РГО по отд. этнограф. - СПб., 1877. - Т. VII. - С. 349.

11. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. - М., 1861.

- Т. I. - С. 701, 746; Никифоровский М.Я. Русское язычество. - М., 1875. - С. 78; Степанов Н.П. Народные праздники на Святой Руси. -СПб., 1899. - С. 13.

12. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. - М., 1880. - С. 34. Отметим, что А.В. Марков также считал "овсеневый обряд" первоначально "действительно весенним, приуро­ченным ко времени посева пшеницы" обрядом, который позже был перенесен на зимнее время. См.: Марков А.В. Что такое овсень? // ЭО. -1904. - N4. - С. 56 - 62.

13. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники... - С. 103 - 104, 167,178.

14. Терещенко А.В. Быт русского народа... - С. 108.

15. Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI - XIX вв. Очерки по истории народных верований. - М., 1957._: С. 69 -70,116.

16. Полевые материалы автора, 1990 г.

17. Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении // Зап. РГО по отд. этнограф. - СПб., 1913. - Т. XXXVI. -С. 47.

18. Виноградов Г.С. Детский народный календарь... - С. 63 - 64.

19. Он же. Детский фольклор и быт. Программа наблюдений. - Иркутск, 1925.-С.45.

20. Полевые материалы автора, 1988 г.

21. Полевые материалы автора, 1988,1989гг.

22. Полевые материалы автора, 1989 г.

23. Там же.

66

6724. Там же.

25. Там же.

26. См.: Мамсик Т.О. Хозяйственное освоение Южной Сибири. - Новоси­бирск, 1989. - С. 178 -179.

27. Т.С. Мамсик высказала устное предположение, что царское правитель­ство могло подобным образом стимулировать некоторые группы рус­ских переселенцев, которые занимались хозяйственным освоением новых, в т.ч. приграничных и спорных территорий.

28. Полевые материалы автора, 1988 г.

29. Там же.

30. Полевые материалы автора, 1989 г.

31. Там же.

32. Полевые материалы автора, 1988 г.

33. Полевые материалы автора, 1989 г.

34. Там же.

35. Полевые материалы автора, 1988 г.

36. Полевые материалы автора, 1989 г.

37. Там же.

38. Там же.

39. Там же.

40. Лаврентьева Л.С. Символические функции еды в обрядах // Фольк­лор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. - Л., 1990. - С. 38.

41. Харузина В.Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой жизни // ЭО. -1911.-N1. -С. 46, 48.

42. Там же. - С. 47.

43. Полевые материалы автора, 1988 г.

44. Полевые материалы автора, 1990 г.

45. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX -нач. XX вв. Половозрастной аспект традиционной культуры. - Л., 1988. -С. 134,166.

46. Там же. - С. 166 -168.

47. Там же. -С. 168-169.

48. Полевые материалы автора, 1990 г. См. также: Календарно-обря-довая поэзия сибиряков. (Сост. Болонев Ф.Ф., Мельников М.Н.). - Но­восибирск, 1981. - N 75.

49. Полевые материалы автора, 1988, 1989, 1990 гг. В Костромской гу­бернии еще в 20-е гг. бытовала народная игра "девка" - святочное ря-жение, когда парни одевались в сарафаны, причем некоторые "бере­менными" и "во время пляски выпускали из брюха ребеночка - куклу". См.: Словарь русских народных говоров. - Л., 1972. - Вып. 7. - С. 318.

50. Полевые материалы автора, 1989 г. См. также: Календарно-обря-довая поэзия сибиряков. -NN94, 96,108,109,112,113,119-126,129-134,166. Большую часть указанных информаторов составляют потом­ки украинских переселенцев.

51. Полевые материалы автора, 1988 г.

52. Полевые материалы автора, 1988,1989гг.

53. Там же.

68

54 - 55. Полевые материалы автора, 1988 г. Обе бабушки приехали в Си­бирь с потоком переселенцев из Курской губернии.

56. См.: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и вос­точных славян... - С. 95,101.

57. См. также: Календарно-обрядовая поэзия сибиряков... - NN 89, 95, 98 -111. Здесь в качестве информаторов, наряду с украинцами и бело­русами, указаны и русские переселенцы, в т.ч. из Смоленской губер­нии.

58. Розов В.Н. Древнегреческая коронисма и русские колядки... - С. 104.

59. Покровская Л.В. Земледельческая обрядность // Календарные обы­чаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. - М., 1983. - С. 74.

60. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточ­ных славян... - С. 188.

61. Там же. -С. 144,148.

62. Согласно другой точке зрения, фигурное тесто являлось магическим прообразом будущего приплода скота. Подробнее см.: Там же. - С. 136, 139.

63. Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря... - С. 126,129.

64. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. - Л., 1963. - С. 54.

65. Там же. - С. 55.

66. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточ­ных славян. - С. 112,117-119.

67. Там же. -С. 141-142.

68. Там же. - С. 216, 221. С этим выводом согласуется наблюдение Л.С. Лаврентьевой о связи зерна как атрибута различных обрядов (в первую очередь, семейного цикла) с представлениями о дороге: об­ряд осыпания зерном проводился не только в начале или конце пути, но и в дороге, на особо опасных зонах - границах "своего" и "чужого" пространства, жизни и смерти. См.: Лаврентьева Л.С. Символичес­кие функции еды в обрядах... - С. 39, 45.

69. Бернштам Т.А. Предки-опекуны или участники переходного обря­да? К генезису коллективного обхода дворов у восточных славян // Годичная науч. сессия Ин-та этнограф. АН СССР: Тез. докл. 1983 г. -Л., 1985. - С. 40 - 41; Рикман Э.А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. - М., 1983. - С. 176.

70. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины... -С. 141 -144. Не случайно юношеские посвятительные обряды, как по­казала на западнославянских материалах Э. Хорватова, обычно при­урочивались к определенным моментам календаря, связанным с на-. чалом сельскохозяйственного года или нового земледельческого периода, и происходили раз в году - после Рождества, после Нового года, в конце Масляной недели, на Пасху или на Троицу. См.: Хорва­това Э. Традиционные юношеские союзы и инициационные обряды у западных славян // Славянский и балканский фольклор. - М., 1989. -С. 163.

6971. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины... -С. 142.

72. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточ­ных славян... - С. 221, 222.

73. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины... -С. 134.

74. Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники. - Кишинев, 1974. -С. 30 - 54; Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Ев­ропы. Зимние праздники. - М., 1973. - С. 290 - 292.

75. Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники... - С. 58; Кален­дарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Весенние праздники. - М., 1977. - С. 278 - 279.

76. Цивьян Т.В. К мифологической интерпретации восточнороманского колядного текста "Плугушор" // Славянский и балканский фольклор. -М., 1984.-С. 96-99,112.

77. Календарные обычаи и обряды... Зимние праздники... - С. 208, 218, 249, 255 и др.

78. Там же. - С. 60, 101,110 и др.

79. Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники... - С. 50 - 52; Чи-черов В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря... - С. 116.

80. Мансуров А.А. Описание рукописей этнологического архива общест­ва исследователей Рязанского края. - Рязань, 1929. - Вып. 2. - С. 25.

81. Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря... - С. 70; Тульцева Л.А. Община и аграрная обрядность рязанских крестьян на рубеже XIX - XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. - М., 1989. - С. 55.

82. Календарные обычаи и обряды... Зимние праздники... - С. 209.

83. Громыко М.М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири XVIII -первая половина XIX вв. - Новосибирск, 1975. - С. 115.

84. Брагинская Н.Н. Календарь //Мифы народов мира. - М., 1987. - Т.1. -С. 612-615.

85. РикманЭ.А. Место даров и жертв в календарной обрядности... - С. 177.