Evropeysky_slovar_filosofii

у царинах, що стосуються розподілу» (Плутарх,

Про суперечності стоїків, у A. Long, D. Sedley, Les Philosophes hellénistique, фр. пер.: J. Brunschwig et P. Pellegrin: Flammarion, “GF”, 2001, v. 2, p. 461).

Хоча у стоїчній школі ця перша концепція існувала не довго, проте було досягнуто відмови від чіткого поділу царин, пропонованого Аристотелем, причому ця відмова ґрунтувалась на моністичній психології: «вони вважають, що пристрасна й ірраціональна частина не відрізняється від раціональної частини жодною прикметою, внутрішньою щодо природи душі, але та сама частина душі, яку вони називають думкою та керівною частиною (διάνοιαν και ἡγεμονικόν), стає чеснотою й вадою, коли вона цілковито перетворює себе в пристрастях або змінах звичок чи характеру, і що вона не містить нічого ірраціонального» (Плутарх, Про моральну чесноту 441d. Там само, р. 460).«Філософіяоднорідності»(philosophie-bloc)– стоїцизм – хоч би вона зберегла слово φρόνησις і далі робить із нього чесноту, не толеруватиме існування автономної царини, відокремленої від науки, як це було у Аристотеля. Ось чому, наприклад, коли Хрисип звертається до традиційної класифікації чотирьох «головних» чеснот, що є «першими» для стоїків (див. вст. 2), він у такий спосіб надає їм неабиякої внутрішньої єдності: «[Стоїки] говорять, що чесноти супроводжують одна одну (ἀντακολουθεῖν ἀλλήλαις), не лише тому, що той, хто має одну, має всі, а й тому, що якщо хто чинить згідно з однією чеснотою, чинить також і згідно з усіма» (Плутарх, Про суперечності стоїків, 1046е, там само, р. 463). Так само Хрисип і далі вважає, що всі чесноти – це знання, навіть якщо кожна чеснота – це знання особливе.

C. Φρόνησις та prudentia

Коли Цицерон перекладав φρόνησις як pru­ dentia, в останньому йому вчувалось providen­ tia, мистецтво передбачення. Prudentia справді походить від providentia (pro-video, «бачити наперед,передбачати»;пор.A.ErnoutetA.Meillet). Із цього погляду, він, безперечно, мав рацію, адже ми можемо прочитати у Аристотеля, що «іменем розсудливого (φρόνιμος) ми називаємо істоту, яка має чітке бачення різних речей, що її особисто цікавлять [...] Звідси також випливає, що певні тварини можуть кваліфікуватись як розсудливі (φρόνημα): йдеться про тих, хто може робити передбачення (δύναμιν προνοητικήν) стосовно свого життя» (Нікомахова етика VI, 7, 1141a 25–28, фр. пер. J. Tricot: Vrin, 1959). Проте якщо Аристотель спирався на поширені переконання для обґрунтування своїх тверджень, то Цицерон, навпаки, звертався до точних стоїчних визначень σοφία та φρόνησις, коли перекладав φρόνησις за допомогою prudentia: «під prudentia, грецькою мовою φρόνησις (φρόνησις), ми розуміємо чесноту, відмінну від sapientia: розсудливість – це наука про те, чого варто прагнути й [чого варто]

уникати; мудрість, що є, як я вже сказав, найвищою чеснотою, – це наука (scientia) про божественні та людські справи, в якій містяться [принципи] спільного буття та союзу між богами і людьми (re­ rum est divinarum et humanarum scientia, in qua conti­ netur deorum et hominum communitas et societas inter ipsos)» (De officiis [Про обов’язки], I, 153, фр. пер. E. Bréhier, Les Stoїciens: Gallimard, 1962). Тож навіть коли Цицерон, йдучи за Панетієм та середніми стоїками, твердить, що honestum, «порядність», на якій ґрунтується будь-яка моральність, походить від однієї з чотирьох чеснот, що їх стоїки вважають першими, то він при цьому наголошує: ці чотири чесноти «поєднані та переплетені між собою» (там само, I, 15). Ба більше, коли в одному з пасажів Цицерон перекладає першу з цих чеснот латиною як sapientia et prudentia, визначаючи її як «пошук та відкриття істини», то він безперечно залишається прихильником раціоналізму стоїків.

Беручи до уваги, що таке визначення prudentia стало загальновживаним у греко-латинському світі, до нього знову звертається Авґустин: «розсудливість (prudentia) – це знання (scientia) речей, яких варто бажати, та речей, яких варто уникати»(Deliberoarbitrio[Просвободуволі],I,XIII, 27, фр. пер. G. Madec: Desclée de Brouwer, 1976, p. 243), – саме тут можна вбачати достатню причину неперекладатиφρόνησιςвАристотелевомузначенні за допомогою терміну «розсудливість». У зв’язку з цим варто зазначити, що Тома Аквінський, який досить детально досліджує prudentia у своїй «Сумі теології» (IIa, IIae, qq. 47–56), розглядаючи її у перспективі аристотелевської традиції, помічає це ускладнення й долає уособлену авторитетом Авґустина перешкоду, – prudentia є чеснотою, а наука протистоїть чесноті (scientia contra virtutem dividitur) – говорячи, що Авґустин «розумів науку

вширшому сенсі як сферу діяльності правильного розуму (Augustinus ibi large accepit scientiam pro qualibet recta ratione)» (q. 47, art. 4). Так само, коли йдеться про те, щоб слідом за Аристотелем підтвердити, що «розсудливість диктує вчинки (prudentia praeceptiva est)» (Нікомахова етика VI, 11, 1143b 8, де можна прочитати, що φρόνησις – це ἑπιτακτική «вміння наказувати, мистецтво керувати»), Тома знову перетлумачує Авґустина, який буцімто зводить «поняття prudentia винятково до вміння втримуватися від небезпек, що загрожують дії лише в аспекті її наслідків (et tamen praecavere insidias non attribuit Augustinus prudentiae quasi principalem actum ipsius, sed quia iste actus prudentiae non manet in patria)» (q. 47, art. 8).

За наших днів – і це трюїзм, на який варто звернути увагу – розсудливість часто визначається лише,згіднозАвґустином,якобережність,тобтояк рутиннарозсудливість.Протеперекладφρόνησιςяк «мудрість» аж ніяк не кращий: чи не кажуть часто французькою про дитину, що вона «мудра» (sage)

всенсі «слухняна»? Чи не створюють «зібрання мудрих», чекаючи від них виваженого судження, позаяк вони спроможні на неупереджений розгляд

ФРОНЕСИС

справи? До того ж головна незручність полягає в тому, як тоді перекладати σοφία та σοφóς? Усі, хто відмовляються перекладати Аристотелів фронесис як «розсудливість» (prudence, prudencia, prudenza...), чи то з причини «технічного» перекладу у Цицерона, зі значенням, якого набуло це поняття у Канта (у нього «розсудливість» – це лише «кмітливість», Klugheit), чи то через незручні сучасні конотації цього терміну, [усі вони] завершують тим, що поділяють «мудрість» на дві частини: з одного боку, просто «мудрість» (wisdom) – для передачі терміна σοφία, з другого – «практична мудрість» (practical wisdom) чи «практичний розум» (praktische Vernunft, ragione pratica) як відповідник φρόνησις. Оскільки ресурсів не бракує, запропоновано було навіть передавати σοφία як «філософія», а фронесис як «мудрість» (R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote. L’Ethique à Nicomaque: Nauwelaerts, 1970). Проте як у такому разі передати φιλοσοφία та φιλόσοφος?

III. ΦΡΟΝΕΣΙΣ, ΣΟΦΙΑ ТА ΣΟΦΡΩΣΥΝΗ

Труднощі перекладу, до яких призводить подвійна, грецька та латинська, традиція, а також еволюція термінів sagesse та prudence у наших мовах, безперечно, не є лише труднощами перекладу. Ці труднощі пояснюються тим, що саме як «Модерні» так і «Давні» називали «мудрістю». Симптомом цього є визначення Мудреця, на яке ми натрапляємо у Фюретьєра: «Філософ – це той, хто завдяки вивченню природи та минулих подій навчився пізнавати себе та добре провадити свої справи. Плутарх створив чудовий трактат про бенкет Семи Мудреців. Мудрець не позбавлений пристрастей, але він їх стримує. Коли стоїки намагалисьстворити[приклад]Мудреця,їмвдалося витворити лише статуарний образ». Фюретьєр передусім відсилає до пізнання Бога, потім – до того, чого можуть досягти люди завдяки вивченню фізики та моралі; варте уваги те, що попри вихватку на адресу стоїків, тут підтверджується пункт їхньої доктрини: мудрість – це не лише вище мистецтво життя когось, хто знає, як заховатись від того, що мучить людей, славнозвісна «м’яка подушка» Монтеня, а насамперед знання теоретичного плану, яке, оскільки є теоретичним, обґрунтовує самопізнання, що дозволяє скеровувати свої дії (хоча досить було б додати діалектику до фізики та моралі, аби отримати три нероздільні частини стоїчної системи, що конституює чесноту стоїчного Мудреця).

А. Φρόνησις, ἀφροσύνη та σωφροσύνη

Про зазначені труднощі свідчать і Аристотель, і стоїки;йомумизавдячуємонашоюспадщиноющодо φρόνησις’у. Це до певної міри унікальний спадок, адже в античності переважала інтелектуальна традиція стоїцизму, через що філософія доби Модерну була майже позбавлена Аристотелевого спадку, тоді як в очах наших сучасників саме

інтелектуальна спадщина Аристотеля становить чи не найбільший інтерес (пор. P. Pellegrin). Однак у цьому разі забувається, що в обох випадках ідеться передусім про «чесноту» та про те, що варто називати «мудрістю». У цьому сенсі варто було б зауважити, коли ми пригадаємо, що у Платона фронесису як «знанню» та «мудрості» протистоїть ἀφροσύνη «безум» (Тимей 71е), що, оскільки головним чеснотам стоїки протиставляють головні вади, які вони досить послідовно визначають як «незнання (ἀγνοίας) тих речей, науками (επιστημη) про які є чесноти» (Діоген Лаерцій, Життєписи..., VII, 93), то й ἀφροσύνη (sottise «глупота» – у французькому перекладі Діогена Лаерція, виданого під редакцією M.-O. Goulet: LGF, «Pochothèque», 1999) як «головна» вада протистоїть φρόνησις’у як «головній» чесноті. Ми, звичайно, не знаємо давньогрецької краще від давніх греків, але маємо деяке право очікувати, що ἀφροσύνη перебуватиме в опозиції до σωφροσύνη, іншої «головної» чесноти, яку західна традиція з часів Цицерона перекладає як moderation «помірність» чи temperance «стриманість» і призначенням якої, згідно з Аристотелем, є регулювати задоволення тіла, переважно задоволення дотику та смаку (Нікомахова етика ІІІ, 13–15; цій стриманості Давніх протиставляють «хіть», так чи інакше пов’язану із видимим).

Однак це зовсім не так: якщо греки й хочуть протиставити ἀφροσύνη фронесису (мудрості, чесноті чи знанню), найчастіше саме термін ἀκολασία, слово, що позначає дослівно характер того, кого ніщо не стримує й хто сам досяг успіху, протиставляється σωφροσύνη (пор. Платон,

Політейя IV, 431b; Аристотель, Нікомахова етика

ІІІ, 15; Діоген Лаерцій, Життєписи... VII, 93). Усе це насправді, як казав Платон і як потім усі повторювали за ним, «питання освіти», істинно важлива проблема чигає на самому початку, коли йдеться про навчання керувати своїм тілом (Політейя ІІІ,377a–b).Цейпояснюєтакуособливу гру слів у Аристотеля: σωφροσύνη, поміркованість чи стриманість, є такою, оскільки вона забезпечує, уможливлює розсудливість (ὡς σώζουσαν τὴν φρόνησιν, Нікомахова етика VI, 5, 1140b 12): цілком можливо бути розпусником та добрим математиком, пияком та завжди знати, що 2+2=4, але не можна бути розпусником та розсудливим.

В. Розумність Аристотелевого кола та сучасні питання

В очах декого із наших сучасників, досить рішуче налаштованих на пошуки у Аристотеля розв’язання наших можливих труднощів, що постали із суворої критики, спрямованої Геґелем проти Канта та морального формалізму, Аристотель розробив не менш небезпечне коло між фронесисом та трьома іншими головними моральними чеснотами: неможливо бути морально доброчесним без розсудливості, насправді каже

Європейський словник філософій

Аристотель, ані розсудливим без моральної чесноти («Нікомахова етика», VI, 13, 1144b 30– 32; X, 8, 1178a 14–19). Проте оминають увагою, що фронесис у Аристотеля – це насамперед чеснота чи «досконалість», а не певна форма «практичного розуму», хай це навіть «інтелектуальна» чеснота. Очевидний парадокс пояснюється тим, що той, хто забезпечує вибір золотої середини, яка визначає моральні чесноти, тобто розсудливий, не може бути таким, якщо попередньо не матиме моральної чесноти, а саме тієї, яку Аристотель вважає за найважливішу – тобто σωφροσύνη, поміркованість та стриманість. Проте цьому можна навчитися. Тут не залишається нічого від парадокса, і стає очевидним: якщо стриманість є конечною для гарантування правильності практичних суджень, така гарантія в жодному разі не є необхідною, щоб забезпечити правильність теоретичних суджень, наприклад, математичних. Ось чому, наслідуючи вислів Платона, Аристотель так наполягає на необхідності доброї освіти від самого раннього віку: потрібно привчати пожадливу частину до підкорення власне раціональній частині, що набере цілковитої ваги тоді, коли за відповідного моменту запануєрозум.Чеснотарозсудливостіздобувається лише тим, хто є стриманим, і навпаки, моральні чесноти, а серед них і стриманість, робляться автентичними чеснотами, а не просто звичками, внаслідок попереднього тренування. У жодному разі не ловлячись у це коло, Аристотель гарантує завдяки цьому, що фронесис буде чеснотою, а не незвичайною майстерністю чи шахруванням (δεινότης, Нікомахова етика VI, 13, 1144a 26– 34). І справді, φρόνησις як практичний розум, спрямований на прилаштування засобів до мети, можна вважати спорідненим із лукавою та хитрою формою розуму, так добре описаною М. Детьєном та Ж.-П. Вернаном у їхній славетній книжці про μῆτις давніх греків (див. MÉTIS). Хитрощі Улісса чи восьминога у такий спосіб окреслюють портрет певного типу φρόνιμος’а – «хитруна». Ось чому у Аристотеля «практичний розум» і «процедури прийняттярішення»вжодномуразінеєзапорукою моральності того, хто приймає це рішення. Без моральних чеснот, головна серед яких – стриманість, у φρόνησις’у мало що залишається від чесноти чи від статусу інтелектуальної чесноти: лише мистецтво допасовувати засоби до мети. Інакше кажучи, «мета не виправдовує засобів», а переконаність у правильності мети не належить цілковито до компетенції розуму, навіть до такого, що його дехто з наших сучасників назвав би

«практичним розумом», тим більше до Кантового практичного розуму – все це справа бажання, але «стриманого» бажання.

Жан-Луї ЛАБАРР’ЄР

Переклад Володимира Артюха За редакцією Андрія Баумейстера і Дарини Морозової

БІБЛІОГРАФІЯ

AUBENQUE Pierre, La Prudence chez Aristote: PUF, 1963.

DÉTIENNE Marcel et VERNANT Jean-Pierre, Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs: Flammarion, 1974.

LABARRIÈRE Jean-Louis, «La servante de Thalès riait-elle à bon droit?», Autrement, «Мorales», no 20,

La Prudence: une morale du possible, oct. 1996;

–«La philosophie morale d’Aristote», in M. CANTOSPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale: PUF, 1996;

–«Sagesse et tempérance», in M. CANTO-SPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale: PUF, 1996.

PELLEGRIN Pierre, «Prudence», in M. CANTOSPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale: PUF, 1996.

АРІСТОТЕЛЬ,Нікомаховаетика.Пер.В.Ставнюка, К., Аквілон-Плюс, 2002.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire»: Klincksieck, 1999.

ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André: Klincksieck, 1994.

FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.

ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate: Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy: Seuil, 1999.

БЕЗУМ

БЕЗУМ, божевілля, шаленство, нестяма, навіженство

ÂME, GÉNIE, ЛОГОС, MALAISE

[MÉLANCOLIE], ПАМ’ЯТЬ, MORALE,

ПАТОС, PRUDENCE, PULSION, RAISON, SAGESSE

У більшості мов словник для опису божевілля побудований за двома досить відмінними моделями. З одного боку – модель позитивна, що робить божевілля повноправною сутністю, яка може заслуговувати на найвищі оцінки: наприклад, грецька μανία чи, в іншому регістрі, латинський furor, що вказує на вихід за рамки звичайного стану речей; цю модель можна віднайти в модерній літературі, де вона пов’язується з натхненням, ентузіазмом та генієм,атакожзіSchwärmerei«навіженством», яким Кант позначає й «марення Сведенборга», й марення догматичного ідеалізму. З іншого боку – негативна модель: божевілля, божевільний

– поза чи поруч із розумом, мудрістю (aphron, insipiens, insania, dementia, звідки наші терміни «безумство», «деменція», «параноя» тощо); таким чином, безумство мало чим відрізняється від ірраціональності (божевілля – це дурість, stultitia) чи від аморальності (ἄφρων – це протилежність φρόνιμος, морально розсудливому мудрецю).

Цицерон, який присвятив себе перекладу грецького словника латиною, опрацював латинський словник божевілля за моделлю симетрії здоров’я тіла та здоров’я душі. Середньовічна лексика для опису цієї теми завдяки теологічним диспутам надала технічної цінності термінам insipiens і phroneticus.

Численні античні вокабули, що спираються на грецьку форму μανία, збереглися в сучасних мовах аж до становлення психіатрії наприкінці XVIII ст. коштом семантичних зсувів чи нових лінгвістичних розв’язань, що частково завдячують перекладам та визначенням Цице­ рона, стоїків та Авґустина.

І. ГРЕЦЬКА «MANIA» ТА ЇЇ СУЧАСНА ДОЛЯ: ВІД ЕНТУЗІАЗМУ ДО ПСИХОЗУ

А. «Mania» філософів і «phrenitis» лікарів

Буасьє де Соваж пише стосовно μανία: «Грецькою mainomai – божеволію, шаленію; латиноюfuror,insania:французькоюfolieтаmanie...». Отже, це слово включено до низки відповідників і в латинській, і у французькій мові. Його можна вважати найзагальнішим і найдоступнішим за обсягом і змістом рівнозначником (μαίνομαι санскритського кореня, який означає «вірити, думати», звідки також походить μένος «воєнний запал»таμιμνήσκω«япригадую»;(див.ПАМ’ЯТЬ). Від самого початку слово mania було приблизним синонімом туманного слова «божевілля» і те саме значення має й донині в повсякденній мові. Можемо сказати, що у Гіппократа манія є лише симптомом характеру, так само як і всі зміни ἦθος. Її ще не концептуалізовано як хворобу.

Платон описує чотири форми божественного божевілля (μανία) («Федр», 265 b, насамперед 244–245). Перша, натхненна Аполлоном, – це пророче марення, дивінація. Саме «сучасники», каже Платон, позбавлені відчуття краси, вставили τ і назвалимистецтвовіщуванняμαντικήзамістьμανική. Друга – це «телестичне» марення, дар Діоніса, що «завершує» (τελέω) в сенсі посвячення в містерії. Третя – марення, натхненне Музами, поетичне марення. Четверта – дарунок Афродити та Ерота – божевілля, яке насилає кохання, ἐρωτικὴ μανία. Цей текст, що до нього античні медики зверталися під час лікування, є ключовим для розуміння дефініції, яку вони дають манії. Приміром, Целій Авреліан, лікар V ст. н. е. (який передає латиною Сораноса Ефесського, лікаря ІІ століття), пише:

Платон у «Федрі» стверджує, що божевілля є подвійним: одне походить від напруження духу та має причину й походження в тілі, друге – божественне та наслане, його натхненником є Аполлон; тепер ми його називаємо віщуванням.

Maladies chroniques, I, chap. 5, 144, éd. Bendz [з фр. пер.].

І цитуючи у своїх «Хронічних хворобах» текст «Федра», Целій має рацію, говорячи про подвійність божевілля; адже хай там скільки розрізнень є у Платона, поруч із цими, так би мовити, «осмисленими» формами божевілля існує хвороба божевілля. Справді, можна казати про «подвійне божевілля»: про добре божевілля (те, «завдяки якому до нас приходять найкращі блага», Федр 244b) та божевілля патологічне. Саме ця дуальність розігрується під час випробувань у трагедії «Вакханки» Еврипіда.

Проте є ще щось, чого не можна зробити очевиднішим, аніж як цитуючи Ґалена. Коли він читає в гіппократівській конституції (Epidémies III, Littré, III, 92), що «жоден із божевільних (phrénitiques) не мав нападів манії (...), натомість вони були пригнічені», він спантеличений.

Європейський словник філософій

Зіставлення манії та φρενίτις йому незрозуміле. Оскільки Гіппократ не міг помилятись, він мав би, за Ґаленом, надати терміну «божевільний» (phrénitique) метафоричного сенсу. І справді, текст Гіппократа становив для нього проблему, оскільки тут є розрив, дуже важливий з погляду епістемології, тобто розробки визначення хвороб. Стосовно систематичного протиставлення φρενίτις та манії, то, безперечно, її варто віднести до другої половини ІІ ст. до н. е.; тож оскільки визначення тягнуло за собою діагноз, не можна було сплутати φρενίτις – втрату розуму із гарячкою, κροκυδισμός (жест виривання ниток із тканини чи виривання соломинок) і καρφολογία (постійні мимовільні рухи рук та пальців), – та «манію», втрату розуму без гарячки. У Ґалена щодо цього тексту було стільки ж труднощів у розумінні та перекладі, скільки й у нас.

Встановлення та визначення таких хвороб, як манія, φρενίτις чи меланхолія, передбачають певну кількість складних культурних фактів, а саме: обмежування визначення згідно з філософською та риторичною моделлю; визначальний поділ між тілесними хворобами, збереженими за медициною, та душевними хворобами, що належать до царини філософії; перемога дуалізму душі й тіла; тріумф стоїчної теорії пристрасті як хвороби душі (див. PATHOS). Цельс спробував запровадити нову класифікацію. Під поняттям чи «родом» insania він згрупував три великі хвороби, між якими, власне, й розподіляється «божевілля» античних лікарів, а самеφρενίτις,меланхолію(страхісмуток,приписані гіппократівськими писаннями «чорній жовчі») та манію. Чому саме insania? Було, очевидно, досить важко провести якийсь семантичний аналіз, але в будь-якому разі відбувся перехід від позитивного значення манії до негативного – втрати, «недуги»; це значення легітимізує та вводить хворобу тіла, паралельну хворобі духу. Визначення божевілля чи способи виразити його латиною в найширшому можливому сенсі вельми численні. Здається, в цьому полягав вибір Цельса. Семантичне поле божевілля відтоді регулюється історією медицини.

В. Манія та шаленство у слововжитку психіатрів

Не варто думати, що ці проблеми залишились у греко-латинській античності. Насамперед через те, що ці тексти досконало знали та передавали аж до середини ХІХ ст., й вони сприяли заснуванню психіатрії, але також і завдяки тому, що саме за античної доби було врегульовано певну кількість проблем із визначенням для психопатології та для самого сенсу слова «манія».

За часів створення психіатрії (кінець XVIII ст.) повертається питання термінології. Пінель пише: «Щасливий вплив, здійснений останнім часом на медицину дослідженнями інших наук, уже не дозволяє давати втраті розуму занадто загальне ім’я божевілля, яке може мати невизначений обсяг...». Однак у нього є два концепти манії:

535 БЕЗУМ

один, відповідний традиції, в «Nosographie philosophique»; другий – ширший і сучасніший у визначенні – ставить проблему поєднання з першим у його творі «Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale, ou la Manie» (1-er éd., An IX; 2-e éd., 1809. – С. 128–129).

Тим часом його учень Ескіроль пише у 1816 р. статтю «Про божевілля» («De la folie»). 1818 року він пише іншу статтю, «Про манію» («De la manie»), де звертається до класичного визначення: «Манія – це церебральна афектація, хронічна, зазвичай без лихоманки, характеризується розладом та екзальтованістю чуттєвості, розуму та волі». «Я послуговуватимусь, – пише К’яруджі, – радше словом "божевілля" (pazzia), аніж якимось іншим непотрібним запозиченням із іноземних мов, що призводить до ризику плутанини та багатозначності».

Зрештою,позабудь-якиммедичнимконтекстом їм вистачало розсудливості уникати перекладу mania за допомогою manie, слова, зарезервованого для технічного вжитку, і повернутися до folie, що залишається терміном загальнішим і менш технічним. Часто перекладачі, щоб уникнути повторення, перекладають manie за допомогою frénésie. Це невдале рішення, адже в традиційній нозографії manie власне і протиставлено frénésie (phrenitis). Також уникали перекладати mania за допомогою «марення», адже за часів Пінеля знали, що бувають манії без марення... До наших днів «манія» залишається технічним медичним терміном, який визначають так: «Стан інтелектуального та психомоторного збудження й екзальтації настрою із хворобливою ейфорією та періодичним і циклічним перебігом, що входить в рамки маніакально-депресивного психозу» (J. Postel [dir.], Dictionnaire de psychiatrie).

♦ Див. вставку 1.

Проте можна констатувати, що традиційну нозографію було відновлено наприкінці XVIII ст. завдяки номенклатурі «наукового» типу, яка йде від медикалізації божевілля, що відтоді почала визначатись як «ментальна хвороба». Проте, як зазначав Фуко, між цими двома словниками божевілля, тобто до ери медикалізації, розвинувся словник-посередник описового типу. Можна було радше почути про «впертого учасника судового процесу», «великого брехуна», «дуже сварливу та злісну» людину, «неспокійний, похмурий і буркотливий характер»:

Марно, – пише Фуко, – запитувати себе, чи все це недуги й до якої міри (...). Описане в цих формулах – не хвороби, а форми божевілля, що їх сприймалияккрайнівиявипороків.Так,ув’язниці чутливість до божевілля була не автономною, а пов’язаною з певним моральним ладом, де вона виникала лише під виглядом розладу.

Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’age classique, р. 167.

БЕЗУМ

ІІ. ЛАТИНСЬКИЙ СЛОВНИК: «FUROR»/ «INSANIA»/ «DEMENTIA»

А. Цицерон як перекладач греків

Латинський словник божевілля перебував під впливом стоїцизму, до системи розрізнень й аналізу якого звертались не лише в контексті стоїцизму:

Щоб пояснити пристрасті (perturbationes), – мовить Цицерон, – я йтиму за поділом, що належав передусімПіфагоровітаПлатону.Вонирозрізняли двічастинивдуші:одназнихприналежнарозумові, друга його позбавлена (rationis particeps, rationis ex­ pers), (...). Це була моя відправна точка, але для класифікації пристрастей я використовуватиму розмежування, проведені стоїками, яких я вважаю досить проникливими щодо цього питання.

Тускуланські бесіди; 4; 11.

Перше зусилля спрямоване на розрізнення пристрастей і хвороби, які в грецькій мові позначаються словом πάθη:

(...) Страх, бажання, гнів – саме це греки називають πάθη; я міг би їх назвати «хворобами» (morbos), це було б буквальним перекладом, але не відповідало б нашому вжиткові. Жаль, заздрість, екзальтація, радість, – усе це греки називають pathos, «хвороба», адже це порухи духу, що відмовляються підпорядковуватися розумові; гадаю, що у нас є підстави називати ці рухи збуреного духу пристрастями (perturbations), адже «хвороби» не пасують до нашого вжитку.

Ibid. 3, 7.

Саме в межах цього загального розрізнення треба оцінювати етимологічне зближення insania «божевілля» та insanitas «порушення здоров’я», спираючись на яке Цицерон розвиває стоїчну доктрину пристрасті/хвороби: «слово insania позначає слабкість і хворобу розуму (mentis aegrotatio et morbus), тобто порушення здоров’я (insanitas) хворого духу (animus aegrotus)». Таким

Європейський словник філософій

чином, звернення до етимології дозволяє вписати до мови симетрію між здоров’ям тіла/ здоров’ям духу, що є конструкцією філософів. У такий самий спосіб Цицерон надає загальному поняттю в латинській мові обсягу, якого не має грецьке pathe чи mania (що йому відповідає insania), посилуючи латину: тоді як sanus може означати здорового тілом чи здорового духом, insanus позначає лише «душевнохворого/божевільного».

Оскільки ця симетрія встановлена, Цицерон може інтерпретувати єдиний юридичний текст, в якомузгадуєтьсябожевільний(furiosus)закласичної епохи, так, щоб поєднати найдавніший юридичний ужиток зі стоїчним підходом: furor – це справді, як і insania, розлад духу, але такого характеру, що заважає виконувати життєві обов’язки.

Походження грецького слова mania я не знаю; але річ, яку воно позначає, ми осягаємо завдяки ліпшим розрізненням, аніж мали греки. Адже ми відрізняємо божевілля (insania), яке можна застосувати до багато кого через те, що воно пов’язане з браком мудрості (stultitia), від безумства (la fureur, furor). Саме це також мали на увазійгреки,алеїхнійсловникбувнеспроможний це передати. Те, що ми називаємо шаленством (furor), вони називали melancholia: так, ніби розум був збурений лише чорною жовчю, а не, як це найчастіше буває, надміром гніву, страху чи заздрості. Саме в цьому сенсі ми кажемо, що Афамант, Алкмеон, Аякс, Орест перебували в стані шаленства. Саме людям, ураженим у такий спосіб, «Дванадцять таблиць» забороняють вільне розпорядження своїм майном. Саме тому там написано не «якщо він божевільний» (si in­ sanus), а «якщо він у стані шаленства» (si furio­ sus escit). Справді, наші предки вважали, що брак мудрості (stultitia), навіть якщо це стан, який не знає постійності (constantia), тобто здоров’я (san­ itas), все ж дозволяє дотримуватись обов’язків і зобов’язань повсякденного життя; навпаки, шаленство вони вважали цілковитою сліпотою духу (mentis caecitas).

Ibid., 3, 11.

Розрізнення, запропоноване на ґрунті авторитету тексту «Дванадцяти таблиць», дає змогу краще зрозуміти, як стан шаленства великих трагічних героїв відрізняється від божевілля, що парадоксальне стоїчне визначення приписує всім немудрим: цього розрізнення немає в слові μαίνεσθαι, яке означає і божевілля Геракла, і профетичне шаленство та стан немудрості. Парадоксальний вислів ὅτι πᾶς ἄφρων μαίνεται перекладають як omnem stultum insanire (Цицерон, Парадокси стоїків 27). Вибір латинського слова stultus, який не має конотації божевілля, для перекладу грецького ἄφρων, найвірогіднішим значенням якого є «божевільний», посилює відмінність і дає змогу зрозуміти найхарактерніше для стоїчної доктрини пристрастей: усі пристрасті походять від помилки в судженні.

Тим часом таке функціональне розрізнення не відкидає furor як такий стосовно хвороби «великих натур»: Цицерон відмовляється визнавати його причиною чорну жовч, натомість представляючи його як повне засліплення, спричинене надміром. Він дотримується стоїчного погляду, експлуатуючи все, що в стані furor має конотації надміру – від героїчного шаленства до втрати влади над собою в любовнійпоезії–безпосиланнянаконкретнуформу розладу. Цей термін також відсутній у списку форм гніву, який дається в Цицероновому «перекладі»: ira «гнів», excandescentia «запальність», odium

«ненависть», inimicitia «ворожість», discirdia

«незгода» (Тускуланські бесіди 4; 21).

В. «Furor» та «insania» у стоїків

Старання Цицерона щодо встановлення розрізнень великою мірою продовжив Сенека, який, проте, скористався ними, щоб дослідити сплутування моральних і фізичних причин колективного розладу:

Між божевіллям (insania), що стосується всіх, і тим, що належить до сфери лікарів, лише одна різниця: другий різновид – це страждання, яке походить від хвороби; перший походить від гадок. Перший завдячує шаленством (furor) фізичному станові тіла (uavetudo), другий – це поганий стан духу (mala ualetudo animi).

Моральні листи до Луцилія 94; 17.

Однак furor й insania однаково позначають біль тіла та душі, біль індивіда в цивілізації: furor позначає стан невдячності, який став настільки загальним, що загрожує основі всіх суспільних зв’язків (Eo perductus est furor ut periculosissima res sit benificia in aliquem magna conferre, ibid., 81; 31– 32) чи сліпоти, подібної до сліпоти дурня, який, втративши зір, гадав, що в домі стемніло (ibid., 50). Це стан усіх тих, хто навіть не усвідомлює, що вони потерпають від хвороби, адже їхній орган судження занадто недужий: мова Сенеки експлуатує симетрію insania/insanitas ширше, ніж це робив Цицерон, щоб застосувати стоїчний парадокс до стану цивілізації: non privatim solum sed publice furimus «так само як індивід, суспільна група перебуває у стані шаленства» (ibid., 95, 30).

III. СХОЛАСТИЧНІ ФІГУРИ ШАЛЕНСТВА ТА ХРИСТИЯНСЬКА ВІРА ЯК «БОЖЕВІЛЛЯ»

А. «Юродивий»

Починаючи з ХІ ст., під впливом григоріанської реформи та значного поширення впливу Клюні, суспільство в усіх своїх складових поступово зливалося з тим, що називають християнством. Виключені з нього – євреї, сарацини, єретики

– накликали на себе докори за те, що вони думають або чинять «інакше». Тож їхнє

БЕЗУМ

відхилення від норми розцінювали здебільшого як помилку чи шаленство. У повсякденній мові «інший» розглядається як sot «дурень» (від давньофранцузького soz, sos, із середньовічної латини sottus, етимологія невідома), навіжений, безумний, юродивий (fol). Останнє слово, що завоювало собі значне місце в словнику божевілля, походить від латинського follis, що означає «закритий шкіряний мішок, бурдюк, балон чи ковальський міх»; саме за доби Середньовіччя це слово завдяки поширеному жарту набуло другого значення — дурня чи ідіота.

У власних університетських суперечках лати­ ною теологи не вагалися таврувати своїх ворогів нездатністю до здорової аргументації, називаючи їх ураженими stultitia, amentia чи furor. Проте поміж слів, що стосуються шаленства чи розумової хиби, що однаково відсилають до того чи іншого способу образити, фігурують, зокрема, два терміни, що в суперечцінабуваютьвласнетехнічногосенсу:insip­ iens та phreneticus. Перший – це переклад у Вульгаті епітету ἄφρων, який ми подибуємо в Септуагінті на початку псалма 52 (за сучасною версією 53): він таврує невіру. Цей перший рядок справді представлено в латинських Бібліях у такий спосіб:

Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus «Безумний каже в своїм серці: “Немає Бога!”». Ось чому середньовічна іконографія, що стосувалась дурнів та божевілля, зазвичай як обрамлення мала літеру D – початок цього піввірша псалма.

В. «Insipiens»

Слово insipiens, на відміну від fol, етимологічно наближене до ідеї розумового розладу, воно походить від sapio («мати смак, здатність судження») та sapiens як іменника чи прикметника (мудрий) і означає «немудрий» – той, чий розум має дефект. Французькою його перекладають за допомогою insensé «безтямний», тобто такий, чиї наміри суперечать здоровому глузду і чий дух впав в оману (від sensus та insensatus у церковній мові, що означає «безглуздість, тупість, дурість», як nonsense в англійській).

Тахочацейстандуху,цебезумствоприписували євреям, винним у тому, що вони не впізнали в Ісусі Месію, Ансельм Кентерберійський найбільш емблематичною фігурою цього стану проголосив особистість ченця Ґауніло за те, що той відмовився визнавати знаменитий доказ існування Бога, сформульований автором «Монологіона» та «Прослогіона». Нападаючи на свого ворога, особливо в 2–4 розділах останнього трактату, Ансельм весь час називає його не інакше як insipi­ ens. Зокрема, він запитує, як може цей безтямний «par excellence» quomodo insipiens dixit in corde suo, quod cogitari non potest «взагалі промовляти у своєму серці те, що не може бути помислене». «Не може бути помислене» те, що буцімто Бога немає, хоча в духові існує ідея істоти такої, що неможливо помислити більшу за неї. Звідси

доконечно випливає, що вона існувала одночасно в думці та в дійсності (et in intellectu et in re). «Чому тоді безумний сказав у своєму серці: Бога немає (...), якщо він не дурень (stultus) і не безтямний (in­ sipiens)?» (див. SENS).

C. «Phreneticus»

Серед найсуворіших характеристик, які середньовічні автори спрямовують проти своїх ворогів, можна знайти позначення phreneticus. Так, у ХІІ ст. Рихард Сен-Вікторський обстоює жорстокий характер своєї аргументації стосовно Тройці, звертаючись до діалектики, цього unde phreneticus quivis fidei nostrae impugnator fortiter alligetur «потрійного зв’язку, що його важко розірвати, за допомогою якого міцно зв’язаний будь-який phreneticus, супротивник нашої віри» (De Trinitate, кн. 3, гл. 5). Однак цей термін, phreneticus, походить не з джерела Святого Письма, а з традиції Авґустина, що був добре обізнаний із медико-психологічною термінологією античності.

Гіппонський єпископ найперше згадує клінічну картину (пор. F. Guimet, «Caritas ordinata et amor discretus...», p. 226–228). Phrenesis (від гр. φρενίτις) – ментальнахвороба,щопризводитьдовтратирозуму та змушує, наприклад, людину сміятись там, де треба плакати (Sermon 175, II, 2, P. L. 38, 945). Іноді її супроводжують марення, видіння та незвичайні провидницькі феномени (De Genesi ad litteram, XII, 17, 35–36, P. L. 34, 468). Вона виявляється в таких негараздах, як лихоманка, зловживання вином, безсоння, й призводить до настільки жахливих криз, що відчутним є наближення смерті (De quan­ titate animae, XXII, 38, P. L. 32, 1057; ibid. 40, col. 1058; Ennaratio in Psalmum 58, P. L. 36, 696). За всіма симптомами phreneticus протистоїть «летаргіку», що постійно зісковзує в інертність і сон (Sermo 87, XI, 14, P. L. 38, 538).

Далі Авґустин застосовує цю класичну картину до духовності та моралі. На його думку, дві складові phrenesis’у, тобто помилка та насильство, виявляються, зокрема, у випадку євреїв. Саме під владою знавіснілого безуму вони відмовились від зцілення, яке їм ніс Христос, та стали Його катами. Саме їхній сліпоті Месія вимолював божественне прощення, виправдовуючи їх: «Вони не знають, що чинять». Приписуючи також цей патологічний стансвоїмворогам,донатистам,Авґустинпропонує зв’язати phrenenticus’а за допомогою сильних аргументів (Sermo 359, 8, P. L. 39, 1596) – ліків, за допомогоюякихРихардСен-Вікторськийнамагався зв’язати ментально хворого діалектикою.

Проте пізньоантичний та середньовічний phrenesis було парадоксальним чином реабілітовано згодом–відромантичноїепохиаждосюрреалізму– через так звану «нестямну» (frénétique) літературу, яка постає, особливо в особі Шарля Нодьє (1781– 1840), як рішуче звільнення чуттєвості, пристрасті, уяви, протесту, оніризму.

♦ Див. вставку 2.

IV. «SCHWÄRMEREI» У КАНТА ТА СТАВЛЕННЯ ДО ВІРИ

А. «Рій бджіл»

Спочатку німецький іменник жіночого роду Schwärmerei означав «збудження серед бджіл, коли вони починають кружляти», «роїння»; докладніше, це слово, з одного боку, позначає хаотичний рух кожної з комах окремо, а з другого – спільний політ усього рою, що формує одну сім’ю, але також неконтрольованим чином. Це подвійне значення уможливило застосування терміна до релігійних вірувань, які хотіли затаврувати як «помилкові» чи «сектантські». У такий спосіб його застосовував Лютер від початку 20-х років XVI ст., щоб розвінчати «ліве крило»Реформації,якеекзальтованозасуджувало плоть, у фанатичному сенсі інтерпретуючи Євангеліє від Йоана (6:63): «Оживлює дух, тіло ж не допомагає ні в чому». Schwärmerei водночас конотує екзальтовану уяву, що є результатом припущених помилок (sillons), некеровану впертість у віруваннях і сектантську поведінку. Це справді неперекладний термін, адже ні латина, ні англійська, ні французька мови не мають слова, хоч якось пов’язаного з образом рою бджіл, що в ньому об’єднувалися б протилежні характери відособленої пригоди мрійника та некерованого фанатизму групи. Французькою відповідно до випадку цей термін перекладається як exaltation «екзальтація», fanatisme «фанатизм» чи enthousiasme «ентузіазм». У німецькому словнику воєнної тактики образ рою бджіл також використовується водночас на позначення діяльності розвідника, що відділяється від групи й діє на власний ризик, та компактного, але скоординованого руху групи солдатів.

В. Кант: від галюцинацій Сведенборґа до ідеалізму Ляйбніца

Термін Schwärmerei використовували аж до XVIII ст. у теологічних суперечках на позначення єретиків,схизматиків,новаторів,щопомиляються тапорушуютьстійкістьдогміспокійЦеркви.Вусіх випадках йдеться радше про образливу етикетку, спрямовану на таврування, а не про поняття. Саме Кант у своїх «Снах духовидця, пояснених снами метафізика» 1766 року трансформував цей винятково полемічний ужиток у поняття, коли він схарактеризував думку візіонера Сведенборґа як таку, що належить до Schwärmerei, та зіставив її з Ляйбніцевим ідеалізмом. У цьому творі філософ розгорнуто аналізує систему вірувань і думок, що дозволяє ясновидцеві, базуючись на ідеї нереальності смерті, спілкуватись із духами потойбіччя, які промовляли б до нього завдяки екстатичній трансформації його чуттів. Сведенборґ тлумачив чуттєві галюцинації як послання ангелів і Христа, що відкривали йому справжній лад речей під позірністю законів природи. Зміст образів у видіннях, які йому являлись, цей «пророк іншого світу» пов’язував із текстом Буття, правильне тлумачення якого Сведенборґ претендує дати, стверджуючи, що його «внутрішня сутність відкрита», і він сам є оракулом духів.

Словник Schwärmerei у 1766 році поєднується зі словником привидів і спілкування з духами. Як ми бачили, екстравагантність дискурсу та практик провидця дає місце не лише для образу, а й для розробки поняття; зв’язок між екстравагантністю, божевіллям та вірою в духів дає Канту нагоду погратися з цими різними словами. Справді, крім Schwärmerei, що етимологічно позначає хмару, сформовану роєм бджіл, німецька мова має й

БЕЗУМ

інший термін на позначення ідей, що метушаться в голові схибленої особистості, також запозичений із життя комах, – це Hirngespinst (in Werkausgabe, vol. 2, Frankfurt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. – С. 926). Spinnen означає «прясти». Hirngespinst так само неперекладне, як і Schwärmerei, хіба що як «химера» та «фантасмагорія»; буквально воно означає «мозковий павук», чи, як іноді кажуть більш фамільярно, «мати павуків під дзвоном». Образибджіліпавуківсправдіпоєднуютьсяу«Снах духовидця...»,колизверненнядоекстравагантності спілкування з духами померлих породжує під пером Канта інший термін – Hirngespenst, під яким він розуміє ідею «привида в голові». Сведенборґ одержимий небесними духами, що метушаться

вйого голові. Саме система різних термінів у виданні 1764 року також трансформує слово Wahn, що означає відтепер не так ілюзію, сприйняття видимості, як божевілля – й у цьому сенсі воно збереглося в «Критиці чистого розуму». Проте слово Wahn відрізняється від усіх застосовуваних Кантом термінів починаючи від «Нарису про хвороби голови» (1764) й до «Антропології з догматичного погляду» (1789), коли він береться до класифікації всіх форм розладу духу відповідно до заторкнутих властивостей, чуттєвих чи розумових: крім загальних форм хвороб голови та серця, які він ранжирує від слабоумства (Bloedsinn) до ідіотизму (Narrheit), порушення (Verkehrheit) – це спотворення (Verrüeckung) емпіричних понять; марення (Wahnsinn) – це розлад, що вражає судження щонайближче до чуттєвого досвіду; безумство (Wahnwitz) – це сплутаність розуму

вйого найуніверсальніших судженнях. Справді, термін Wahn має зв’язок із Wahnsinn, маренням, і в 1766 р. Кант пише, що у Сведенборга його цікавить розлад судження поруч із розладом чуттів, тобто галюцинації останнього. Проте, об’єднавши марення Сведенборґа та марення розуму, Wahn зберігає свій специфічний сенс після представленої Ляйбніцем філософської обробки в ідеалізмі.

Коли Кант коментує «Небесні таємниці» Сведенборґа, він наполягає на тому, що це не тільки власне маячна конструкція, а й галюцинація, підтриманачуттями,якаєSchwärmerei,оскількивона вселяє віру в нереальність смерті та у спілкування з духами,потім,lastbutnotleast,оскількивінконструює філософію природи як простої позірності, яка потрапляє в дух людей від бесід, що проводять між собою потойбічні духи. Саме як ідеалістичну теоріюприродиКантзближуєSchwärmereiздумкою Ляйбніца саме як ідеалістичну теорію. Німецький філософ зблизив їх, бо 1766 року побився об заклад із раціоналістами, що вони не скажуть, у чому полягає різниця між двома системами думки. Проте реформа, запроваджена 1781 року в «Критиці чистого розуму», де він визначає модальність наших суджень трансцендентальним чином, несе відбиток цієї спорідненості, встановленої у 1766 році між Schwärmerei та думкою Ляйбніца: справді, Кант вирізняє те, що «хоча й не є неможливим

у сенсі суперечності, не може бути включене до можливого». Є дві форми такого неможливого в трансцендентальному сенсі: ляйбніцівський інтелігібельний світ і фанатична система світу Schwärmerei. Між тим у передмові до першого видання «Критики чистого розуму» Кант створює складне слово, яке ще раз поєднує екзальтованих і догматиків, стерегтись від яких нас має навчити критика розуму: критична відповідь, яку він дає на проблеми метафізики, каже він, не задовольнятиме «екстравагантних і догматичних бажань знання»:

Zwar ist die Beantwortung jene Fragen gar nicht so aufgefallen, als dogmatischschwaermende Wissbegierde erwarten mochten (in Werkausgabe, Bd. 3, Frankfurt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. – С. 14).

Можна зауважити, що Кант вживає слово

Schwärmerei як синонім Fanatismus, наполягаючи на практичній функції екстравагантності, що так визначає волю. Це пояснює, чому в «Критиці практичного розуму» саме термін «фанатизм» найчастіше згадується на позначення божевільної ілюзії моральних і політичних реформаторів, які хочуть вірити, буцімто благо, визначене у своєму змісті, – це реалізований абсолют. Формалізм моральності, згідно з Кантом, має функцію уникати цього божевілля волі, тобто фанатизму. Також відомо, що в «Kritik der Urteilskraft» («Критиці силисудження»–назва,якузазвичайперекладають як «Критика здатності судження») філософ знову повертається до сусідства ентузіазму та фанатизму. Саме таке вживання терміна Schwärmerei, а не його сенс, строго пов’язаний із темою критики та трансцендентального, підхопили всі автори, філософи, письменники та поети доби німецького романтизму: його солодкі форми роблять його відповідником примхи, але примхи невикорінної, що розвивається у фантазіях чи в нав’язливих віруваннях.

♦Див. вставку 3.

V. ПРАВО НА БОЖЕВІЛЛЯ

Наприкінці Темних віків численні течії думки намагались у спосіб, аналогічний діалектиці божевілля та мудрості хреста у Павла, переоцінити безумство чи принаймні релятивізувати його важливість, хоча й зберігали ті самі лексеми, що доти були оціночно негативними. Тож, коли у XV ст. вантаж безумців у дивному «Кораблі дурнів» (Narrenschiff) блукав уздовж річок і каналів РейнськоїобластічиФландрії,Еразмзробивзісвоєї «Похвали глупоті» (1509) знаряддя перевороту, який дозволив виявити в усіх людських справах два досить відмінні боки: один виглядав славетним, а насправді був сміховинним – як ось пристрасть ерудитів та теологів, другий вважали чудернацьким та зневажали, але насправді він ніс відбиток шляхетної розсудливості та справжньої мудрості. Монтень робить те саме, перетворюючи божевілля на мудрість, а мудрість на божевілля. На початку XVII ст. «Дон Кіхот» Сервантеса став веселим