Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

«матеріальною» працею, що має відтворювати умови тваринного життя чи «добробуту», тріумфуючи в ідеалі суспільства споживання, і work, «роботою», що має завдання вписати ознаку людськостівтривкістьсвітуабозабезпечитивищість штучного над природним, за допомогою технології й особливо мистецтва). Це нове розділення (яке дещо нагадує термінологію Просвітництва: «Тлумачний словник (…) мистецтв і ремесел» – підзаголовок «Енциклопедії», за тим винятком, що там їм треба було надати гідного статусу) дає змогу вписати марксистську концепцію соціальної практики не лише за межі поля «дії» або праксису, а й всередину самої інстанції «роботи» і «мистецтва», в чисту безпосередність «робити» і «майструвати» (making), отже, «ремесла», з усією традицією, що походить від Лока, котрий перетворив людську працю на ціннісне мірило.

Тим часом Арендт вживає термін праксис лише як неперекладне «грецьке слово» на позначення концепції світу, притаманної античності, зокрема, Платону й Аристотелю. Але вона не збирається просто повторювати Аристотелеву точку зору. Йдеться не лише про заклопотаність тим, аби писати загальновживаною мовою. Річ радше у тім, що в концепті «дії» вона вбачає введення елемента, цілком невідомого древнім: історичності, у розмаїтих формах непевності людських справ, вирішальній функції репрезентацій чи видимостей

уполітичному втручанні (що порушує питання самого робітничого руху), у творчій функції мовленнєвих актів (вибачення, обіцянка, заява),

увтраті традицій, що змушує людей час від часу розпочинати власну політичну історію, і нарешті у розвиткуінституційякумовможливостіtheôria(або vitacontemplativa).Ціхарактеристикиісторичності, безперечно, геть відрізняються від тих, що мав на увазі Маркс, вони набувають у цьому контексті навіть діаметрально протилежного значення. Але якраз тому ми й залишаємось у полі справжньої (і неперервної) сутички з Марксом (переказ якого

уАрендт, очевидно, є надто спрощеним, більше схожимнакарикатуру):одинпраксиспротиіншого, хоча саме слово, через причини як контекстуальні, так і символічні, «закреслене».

4. Особливість «праксису» у Вітґенштайна

Нарешті, одним із найбільших протагоністів філософської пригоди ХХ століття, для якого термін Praxis відіграє значущу й оригінальну роль – хоча філософ, власне кажучи, цей термін і не тематизував – є Вітґенштайн. Звісно, що для нього це німецьке слово очевидно вульгаризоване. Це для таких читачів, як ми, сформованих історією філософії та втягнутих у різноманітні ідеологічні протистояння, постає проблема співвідношення цього терміна з аристотелівськими, кантівськими, посткантівськими та марксистськими значеннями.

Для Вітґенштайна слово насамперед має стосу­ нок до мовного вжитку, який він протиставляє

511 ПРАКСИС

у своїй пізній філософії власній логізації мови, здійснюванійниму«Трактаті»:Diesistleichtzusehen, wenn Du ansiehst, welche Rolle das Wort im Gebrauche der Sprache spielt, ich meine, in der ganzen Praxis der Sprache «Це легко бачити, якщо ти споглянеш на те, яку роль відіграє слово у мовному вжитку, тобто у цілій мовній практиці» (Eine philosophische Betrachtung [«Філософський розгляд»], S. 157). Вітґенштайн постійно говорить також про die Praxis des Sprachspiels «практику мовних ігор». Отже, пізня філософія є для Вітґенштайна переходом від теорії до практики (автор постійно вживає термін praktisch) через підкреслену увагу до мовної гри (in der täglichen Praxis des Spielens «у повсякденній практиці гри», Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik [«Зауваги про підстави математики»], S. 88) та до дійсного, «повсякденного» вжитку. Цікаво,щоу«Коричневійкнизі»(«BrownBook»), своєрідній англійській версії «Eine philosophische Betrachtung», Вітґенштайн систематично викорис­ товує слово practice як тотожне Praxis.

Praxis також визначено як контекст, що надає словам значення: Nur in der Praxis einer Sprache kann ein Wort Bedeutung haben «Лише в мовній практиці словоможематизначення»(Bemerkungen…,S.344);

Die Praxis gibt den Worten ihren Sinn «Практика надає словам їхній сенс» (Bemerkungen über die Farben [«Зауваги про фарби»], S. 59). Особливість цього контексту полягає в тому, що він є предметом повсякчасних дискусій серед вітґенштайніанців та поствітґенштайніанців: контекст мовний чи соціальний, інституційний (пор. Серль, Барвайз)? Соціологи науки (Д. Блур) та етнометодологи також значною мірою використовують Вітґенштайна у своїй аргументації для того, щоб вписати у соціальні практики дискусії про пізнання.

Але особливого сенсу це поняття набуває в роздумах Вітґенштайна про правило. Ідея праксису насправді позначає повторення, притаманне пра­ вилу, та й будь-якому вжитку: на переконання Вітґенштайна, немає правила, яке застосовується лише один раз: Ist, was wir «einer Regel folgen» nen­ nen, etwas, was nur ein Mensch, nur einmal im Leben, tun könnte? «Хіба те, що ми називаємо "дотримуванням правила", є чимось таким, що може зробити лише одна людина й тільки раз у житті?» (Philosophische Untersuchungen («Філософські дослідження»), § 199); Um das Phänomen der Sprache zu beschreiben, muß man eine Praxis beschreiben, nicht einen einmaligen Vorgang«Щобописатифеноменмови,требаописати практику, а не одноразову подію» (Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, S. 335). У § 202 «Філософських досліджень» Вітґенштайн говорить, що «дотримання правила – це певна практика (eine Praxis)», а не «тлумачення» (Deutung). А трохи вище, у § 199, він зазначає, що існує велика кількість практик, частиною яких є «дотримання правила». Це не означає, що всі практики керовані правилами, а навпаки, що значення систем правил (або інструкцій, «приписів»: Regel, що перекладається англійською як rule) не можна задовільно описати, не

ПРАКСИС

покликаючись на зв’язки, встановлені як між різними «практиками», до котрих вони належать, так і між цими практиками та визначеними «формами­ життя» (Lebensformen), до того ж вони нескінченно варіюються, належачи або індивідам, або групам.

Насправді слова «практика» (practice) недо­ статньо, аби передати пластичність горизонту реальності й буденного вжитку, який Вітґенштайн приписує філософським апоріям значення та модальності (як зрозуміти випадковість необхід­ ності правил?). Потрібні ще такі поняття, як «дія» чи «діяльність» (нім. Tätigkeit, англ. activity), й особливо «вжиток» (use, Gebrauch: In der Praxis des Gebrauchs der Sprache «У практиці мовного вжитку», Philosophische Untersuchungen, § 140), водночас у тому сенсі, в якому використовують інструмент, у значенні прилаштування до певної традиції (принаймні не виступання за її межі). Ми спершу не «розуміємо» сенсу певного правила, аби потім, принагідно, його «застосувати»: такто його й «уживають». The use of the word in practice is its meaning «Вжиток слова на практиці є

його значенням» (The Brown Book, p. 68). Отож, праксис не просто спускається у «долішній світ»,

арозсіюється в множинності спільних досвідів, що охоплюють дискурсивну діяльність. Починаючи від «Tractatus logico-philosophicus», філософія визначається як діяльність, а не як теорія: Die Phi­ losophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Ein phi­ losophisches Werk besteht wesentlich aus Erläuterungen

«Філософія – не вчення, а діяльність. Філософська робота, по суті, складається з роз’яснень» (4.112). Робота прояснення визначає діяльність філософа і тим самим етичну цінність «Трактату» або, як часто говорить Вітґенштайн, його «терапію» думки, яка в інших формах триває й у пізній філософії через виникнення Praxis. Термін Praxis більше представлений у Вітґенштайна, ніж термін «терапія»,якийужитовйоготворахлишеодинраз, і навіть більше, ніж термін Tätigkeit «дія», котрий ще трапляється в текстах перехідного періоду (Das Denken heißt eine Tätigkeit «Мислення – це дія», Philosophische Grammatik, S. 172), але в подальшому витісняється терміном Praxis.

Насамкінець – два зауваження. По-перше, узалежнене від Praxis, що пускає його в хід, «правило» більше не потрапляє точно під тиск великої метафізичної опозиції між дескриптивною

пропозицією (твердженням) та імперативом

(приписом). Різниця між теоретичним і норма­ тивним зменшується, і це полегшує зустріч з проблематиками «дискурсивних практик», speech act «мовленнєвого акту» або ефекту істини. Подруге, як наслідок першого зауваження, найбільш істотне протистояння, в остаточному підсумку, встановлюється тут не з Аристотелем чи Марксом,

аз Кантом, котрий писав у «Критиці практичного розуму»: «Практичне правило за всіх часів є продуктом розуму, позаяк воно приписує дію (vorschreibt die Handlung) як засіб впливу, як намір» (KritikderpraktischenVernunft, S.126).УВітґенштайна

«правило»,першніжприписуватидіюабоїїмету,має бути висловлене в контексті певної дії, тобто вжитку, практики чи праксису. Інакше воно не матиме жодної ефективності й, як наслідок, жодного «сенсу». Безперечно, саме тут, попри усі відмінності, можна було б спробувати наблизити інші проблематики вжитку (як-от у Фуко: «використання задоволень») або дії (наприклад, «ергології», про які писав Ів Шварц). Але Вітґенштайн єдиний, хто говорить про праксис з гордою необізнаністю щодо історичної неоднозначності цього поняття.

Етьєн БАЛІБАР, Барбара КАССЕН, Сандра ЛОЖЬЄ

Переклад Андрія Рєпи За редакцією Олексія Панича і Андрія Баумейстера

БІБЛІОГРАФІЯ

BACON Francis, The Philosophical Works of Francis Bacon, baron of Verulam […], reprinted from the texts and translations, with the notes and prefaces of Ellis and Spendding, éd. et intr. J. M. Robertson, Londres, Routledge, 1905.

BENSUSSAN, Gérard, Moses Hess, la philosophie, le socialisme (1836-1845), PUF, 1985.

CIESZKOWSKI, August von, Prolegomena zur Histori­ osophie [1938]; trad. fr. M. Jacob, Champ Libre, 1973.

COMPTE Auguste, Œuvres choisies, avec une intr. de H. Gautier, Aubier-Montaigne, 1943.

DE GIOVANNI Biagio, Marx e la costittuzione della Praxis, Bologna, Capelli, 1984.

ENGELS Friedrich, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [1888]; trad. fr. Éd. Sociales, 1980.

GRAMSCI Antonio, Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi, Turin, 1975 (pagination continue), 4 vol.

HABERMAS Jürgen, Theorie und Praxis. Sozialphilo­ sophische Studien, Neuwied, Hermann Luchterhand, 1963; trad. fr. et intr. G. Roulet, Payot; 1963;

– Theorie des kommunikativen Handelus, Frankfurt am Mein, Suhrkamp Verlag, 1981, 1981; trad. fr. J.-M. Ferry, Fayard, 1997, 2002.

HESS Moses, Berlin, Paris, Londres (La Triarchie européenne), trad fr. et prés. par M. Espagne, Tusson, Éd. du Lérot, 1988;

– L’Argent, précédé de Les Figures juives de Marx, par E. de Fontenay, Galilée, 1973.

HÖFFE Otfried, Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, München-Salzburg, Pustet, 1971.

JAMES William, Pragmatism, a New Name for Some Old Ways of Thinking: Popular Lectures on Philosophy, New York, 1907; Londres, Longmans-Green, 1925.

Kant Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, in Wer­ ke in zwölf Bänden. Band 7, Frankfurt am Main 1977;

LABICA Georges, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, PUF, «Philosophies», 1987.

LUKÁCS Georg, Histoire et Conscience de classe (1923), trad. fr. J. Bois, préf. K. Alexos, Minuit, 1960; nouv. éd. 1974.

MACHEREY Pierre. Compte. La Philosophie et les Sciences, PUF, 1989.

MARX Karl, Œuvres philosophiques, prés. M. Rubel, Gallimard, «La Pléiade», 1982.

SARTRE Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthode, t. 1et 2, Gallimard, 1960 et;

–Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, rev. et augm. G. E. M. Anscombe, R. Rhees et G. H. von Wright (éd.), in Werkausgabe, vol. 6, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1974; copyright Basil Blackwell, Oxford, 1956;

–Bemerkungen über die Farben / Remarks on Colour, ed. by G.E.M. Anscombe, Wiley-Blackwell, 1991.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

D'Alembert Jean Le Rond d’ et DIDEROT Denis,

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780, nouv. éd. en fac-similé, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966-1988.

EISLER Rudolf, Kant-Lexikon [1926-1930], repr. Hildesheim, Olms, 1961; trad. fr. augm. A.-D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.

LABICA Georges et BENSUSSAN Gérard (dir.),

Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1982, 2e éd., 1985, s.v. «Pratique» (A. Tosel) et «Praxis» (G. Bensussan et S. Mercier-Josa).

ЗАДОВОЛЕННЯ

φραίνω «захоплювати, зачаровувати») та задоволення від об’єкта (τέρπειν «насичуватись, користуватись»; ἥδεσθαι «знаходити задово­ лення у» та прикметник ἡδύς «приємний» на позначення об’єкта). Але філософія вирішила об’єднати всі ці терміни в єдиному загальному понятті: ἡδονή – voluptas, задоволення (plaisir, pleasure, piacere, etc), Lust – це, за визначенням, задоволення («le» plaisir) від об’єкта par excellence, задоволення, яке отримує тіло від їжі чи кохання. Оскільки будь-яке задоволення тепер обмежене двома панівними парадигмами, «задоволення/страждання» та «бажання, не­ стача/задоволення», то воно й зводиться до мірки, що заподіює його знецінення.

Ця операція породила безліч наслідків, що стали визначальними для слововживання в історії філософії. По-перше, вона породила семантичні новотвори та перетворення. Дійсно, з одного боку, встановлюються та реформуються відмінності, що призводять до виникнення поняття благородного чи піднесеного задоволення за своїм суб’єктом (Аристотелів «бог», чиєю дією є ἡδονή; Кантова «душа», що може відчувати незацікавлений Lust, на відміну від Vergnügen чуттів), або за своїм об’єктом (Спінозова градація titllatio, laetita, gaudium); а з другого – переоцінюють низькі задоволення, розвиваючи стосунки задоволення-насолоди (delectatio morosa), задоволення-страждання (Lust/Unlust) та поділ на чуттєве-розумове, тіло-душу (delight, jouissance). По-друге, вона породжує «моральні» наслідки, що стосуються благого використання задоволення: це мережа метретики [métrétique, від гр. μετρητική «мистецтво виміру»], поміркованості від Аристотеля до Фуко.

ЗАДОВОЛЕННЯ

ЛЮБИТИ, BEAUTÉ, GLÜCK, GOÛT, MA­ LAISE, ПАТОС, ФРОНЕСИС, ПРАКСИС, PULSION, SENS, SOUFFRANCE, ПІДНЕ­ СЕНЕ, UTILITY

В основних європейських мовах словник задо­ волення детермінований певною Платоновою операцією.Дійсно,архаїчнагрецькамоварозрізняє задоволення буттям (χαίρειν «радіти»; εὐ­

І. ВІД ЗАДОВОЛЕННЯ БУТТЯМ ДО ЗАДОВОЛЕННЯ ОБ’ЄКТОМ

А. Мережа значень у грецькій мові: «χάρις», «εὐφροσύνη», «τέρψις»/« ἡδονή»

У Гомера задоволення par excellence – це задоволення від буття, утіха від простого існування, що виражається одночасно і як гармонія із зовнішнім світом (χαίρειν, χάρις), і як внутрішня гармонія (εὐφραίνω, εὐφροσύνη). Так, зі сльозами на очах Одіссей на бенкеті Алкеноя розповідає, що для нього є «найпрекраснішим»; ці вірші можна лише недоабо надмірно перекласти: «Кажу, що немаєбільшщасливоїмети(τέλοςχαριέστερον),аніж добробут (εὐφροσύνη), що панує у всьому народі» (Одіссея ІХ, 5–6; Берар перекладає: «Клянуся, що найдорожчий об’єкт моїх прагнень – це життя всього народу у згоді», а Жаккотте: «Повірте мені, немає кращого життя, ніж коли веселощі панують у всьому народі»).

Дієслово χαίρειν означає «радіти, бути радісним» («у своєму серці», «у своєму

ЗАДОВОЛЕННЯ

щастям»); найбільше задоволення – це задоволення від думки в дії, його прототипом є задоволення бога, чистої дії («його дія – це також насолода», Метафізика Λ, 7, 1072b 15).

Але найповнішу переміну здійснив Епікур. Він вдався до позитивної редиференціації ἡδονή, фізичного задоволення, яке не піддається ані приниженню, ані піднесенню, оскільки саме визнається первинним благом («задоволення шлунка, τῆς γαστρὸς ἡδονή, – це принцип та першопричина всякого блага», Афіней 546 F, Long-Sedley, фр. пер., vol. 1, p. 239). Первинне задоволення – це задоволення в русі (κατά κίνησιν), що може притлумити страждання. Його результат – це вторинний тип задоволення, стале задоволення, καταστηματική, що відповідає саме заспокоєнню, відсутності тілесного страждання (ἀπονία) та душевних турбот (ἀταραξία). Це стійке задоволення – справжній принцип щастя, оскільки воно є задоволенням від стану, задоволенням від існування. Використання (χρεία) задоволень мало б дозволити зібрати різні типи задоволень у сталій єдності життя. Стабільність тіла таким чином уможливлює чисті задоволення душі, які полягають в автономному русі самої душі, виражаються словами χαρά і εὐφροσύνη та оновлюють його. «У своєму трактаті "Про вибір" Епікур висловлюється таким чином: “Відсутність тривог та страждання – це задоволення, адже веселість та радість у дії сприймаються в русі (ἡ μὲν γὰρ ἀταραξία καὶ ἀπονία εἰσιν ἡδοναί· ἡ δὲ χαρὰ καὶ ἡ εὐφροσύνη κατὰ κίνησιν ἐνεργείᾳ [βλέπονται])”» (Діоген Лаертський Х, 136).

В. «Voluptas»

На латину прикметник ἡδύς та іменник ἡδονή перекладаються, згідно з етимологією, як suavis та suavitas. Але Цицерон віддає перевагу voluptas, що, згідно з А. Ерну та А. Меє, імовірно походить від volo (із подовжувальним –р-, від грецького ἔλπομαι, тобто «сподіватись, чекати чогось»): «Неможливо знайти жодного слова, яке б у латині краще ніж voluptas передавало б грецьке ἡδονή» (De finibus 2, 13).

Словник задоволень у філософській латині цілкомзумовленийтієюроллю,якууРимівідігравав епікуреїзм. Останній поширився завдяки віршам Лукреція, який відкриває свою поему уславленням Венери в такій формулі: «Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas» («Мати Енеадів, задоволення людей та богів»). Термін voluptas у більшості випадків застосовується як точний відповідник епікурейського ἡδονή та в контексті етичної доксографії (пор., зокрема, Цицерон, De finibus та Tusculanae disputationes, а також Сенека, De vita beata та De beneficiis).

Voluptas, принцип та мета епікурейської доктрини, протиставляються labor та dolor, що є вибором virtus. Топічні образи, де на фоні «блідої та нафарбованої» voluptas виділяється

516 Європейський словник філософій

засмагла та покрита пилом virtus, що доглядає за інституціями (Сенека, De vita beata 8), – це варіації на тему апології Продика, де зображений Геракл на роздоріжжі між чеснотою та пороком (Цицерон, De officiis І, 118). У цьому плані засудження Епікурової voluptas живиться елементами, які громадянська мораль римлян запозичила з кинізму та стоїцизму та редукувала значення терміна до фізичних задоволень. Але ні Цицерон, ні Сенека не обмежуються цим сенсом: вони знають, що слово voluptas також може висловлювати задоволення пошуків чи естетичне задоволення; та якщо вони вживатимуть слово у цих значеннях, то не відрізнятимутьсявідепікурейців,дляякихvoluptas– це найвище фізичне задоволення (задоволення новонародженого та розпусника) та найбільш моральне (втіха мудреця, що усуває страждання від смертельної хвороби через задоволення від спогадів про дружні розмови). Сенека приймає цю двоїстість та для того, щоб описати радість, яку спричинюєдружба,вживаєсловаdelectatio,jucunditas та oblectamentum (Epistulae 9). Він навіть доходить до того, що відмовляється від строгого вживання, яке надали слову voluptas стоїки, та звертається до загального слововжитку (ibid., 59: задоволення від читання листа друга). Такий ужиток засвідчений вже у Цицерона, який описує voluptas селянина, що спостерігає за природним зростанням рослин, та voluptas animi старих письменників при спогляданні власних творів (De senectute 50). Так само словник естетичного задоволення, що застосовується у частині «De oratore», присвяченій movere (як зворушити аудиторію, ibid., 3, 173–178; 195– 198), змушує перейти від чуттєвого задоволення до задоволення від судження завдяки термінам venustas, suavitas, lepos.

Але заперечення доктрини задоволення у Цицерона проходить через серію розрізнень: ідеться насамперед про те, щоб не сплутувати первісну схильність істоти до самозбереження і до «засадничого задоволення», яке епікурейці частково атрибутують харчуванню та мудрості; також ідеться про розрізнення нейтрального стану тіла, відсутність страждань (indolentia), рухів, збурених voluptas (замість того, як епікурейці визначають задоволення через припинення страждання); нарешті, йдеться про те, аби оцінити voluptas через потенціал надлишку, в той час як епікурейці постулюють, що тіло утверджує природні межі задоволення. Аби перешкодити такій моралізації тіла, а також віддавання громадянами переваги voluptas споглядання перед labor політики, Цицерон прагне зафіксувати у мові ще не чітко проведене розрізнення між задоволеннями тіла та задоволеннями духу. Ця спроба розрізнення – цілі якої є філософськими та політичними – проходить через реорганізацію словника задоволень, що прагне посилатися на сенс слів, засвідчений творцями літературної латини. Це досить чітко демонструє уривок із «De finibus» (2, 13–14) [з фр. пер.]:

Європейський словник філософій

Неможливо знайти слово, яке б ліпше, ніж voluptas, закарбовувало у латині те, що означає грецьке ἡδονή. Під цим терміном усі люди на світі, що обізнані в латині, розуміють дві речі: радість у душі (laetitia in animo), солодкий рух, який спричиняє приємне відчуття в тілі (commotionem suavem jucunditatis in corpore). Так, у Трабеї персонаж, згадуючи «надзвичайне задоволення, яке відчувала моя душа» (voluptatem animi nimiam), мовить про ту саму радість, що й персонаж Цецилія, який розповідає, що він «радісний всіма радостями» (omnibus leatitiis laetum). Тим не менше, існує різниця: говорять також про voluptas для духу (для стоїків це порок, який визначається так: шаленство духу, що судить без розуму, що тішиться з великого добра), тоді як щодо тіла не йдеться про leatitia і про gaudium. В кожному разі саме в тілі містять voluptas згідно із вжитком тих, хто розмовляє латиною, коли маємо приємність, що зворушує одне з наших чуттів (cum percipitur ea, quae sensum aliquem moveat, jucunditas). Це приємне відчуття (jucunditas), якщо хочеш, переноситься в дух; дійсно, щодо духу та тіла вживають дієслово «приймати» (juvare), звідки прикметник «приємний» (jucundus). В будь-якому разі варто добре усвідомлювати, що між тим, хто каже: «Я відчув такий надлишок радості (laetitia), від якої ніщо в мені не лишилось у рівновазі», та тим, хто говорить: «Зараз мій дух палає» – один захоплений радістю, другий потерпає від страждання – стоїть персонаж, який промовляє: «Добре, що наші знання ще такі недавні» та який не перебуває ні в радості, ні в тривозі. Так само, між тим, хто насолоджується усіма можливими тілесними задоволеннями, та тим, кого роздирають найбільші страждання, перебуває

той, хто позбавлений і страждань, і насолод.

Хоча розрізнення, запропоновані у цьому тексті, умисно перебільшені задля потреб полеміки, в будь-якому разі вони вплинули на всі випадки вживання словника задоволень у читачів від Цицерона та Сенеки до Авґустина.

ІІ. ВІД БАЖАННЯ ДО ЗАДОВОЛЕННЯ: «DELECTATIO», «DELIGHT», «LUST»

А. «Delectatio» або пастки інтеріоризованого задоволення

Платон уже осмислював ἡδονή, яке він називав нечистим, згідно із фізіологічною моделлю, як заповнення нестачі, яка є сама по собі болючою: на його думку, того, що страждання передує або супроводжує задоволення, досить, аби відмовити останньому у будь-якому зазіханні на статус блага. Але, з одного боку, залишалось «чисте» ἡδονή, а з другого, – завжди існувала можливість відшукати помірність. Якщо задоволення від їжі та сексу дійсно прагнуть поневолити бажання (ἐπιθυμία), яке вони оманюють та запускають у нескінченну

спіраль, то поміркованість дозволяє уникнути божевілля бажання у погоні за насолодою. Отож, ἡδονή тут не втрачає свого пейоративного сенсу. Притлумлюючись, воно спрямовується на пошук істини. Але разом із приходом християнства статус задоволення щодо бажання модифікується значущим способом: замість того, щоб бачити в ньому чистий appetitus, який досягає задоволення тільки тоді, коли настигає свого об’єкта, моралісти розглядали бажання як уже проникнуте задоволенням. Такою є ставка середньовічних дебатів, присвячених проблемі delectatio morosa.

♦ Див. вставку 2

Розвиток цієї проблематики відповідає також трансформації концептаdelectatio, щотим неменше зберігає етимологію терміна. Латинське delectatio, від якого походить, зокрема, давньофранцузьке delit «задоволення», сучасне délice та англійське delight, насправді походить саме від lax (lacio), що означає пастку, тенета – звідки delicere, «зловити когось у свої тенета». Ці тенента можуть залишатись чуттєвими за природою, тому delectatio як таке не стосується жодним чином мудреця. Тим не менше, delectare vel conciliare («задовольняти чи мирити») – це друга з цілей античної риторики за Цицероном, а потім і церковного красномовства

усвятого Авґустина, причому перша ціль – це docere (навчати), а третя – movere (зворушувати) чи flectere. Авґустин розрізняє два аспекти у delectatio: з одного боку, притягання душі до об’єкта (задля ілюстрації він багаторазово звертається до цитати із Верґілієвих Буколік ІІ, 65: Trahit sua quemque voluptas); з другого боку, насолоду, якою воля задовольняється, коли дістає бажаний об’єкт уволодіння.Авґустин,який,якіпізнішіхристиянські автори, часто обігрує навіяні алітерацією стосунки між dilectio та delectatio, зауважує, що перша – це саме те, чого останнє шукає у своєму об’єкті, і тому немає любові без задоволення (delectation): Non enim amatur nisi quod delectat (Sermon 159, PL 38, col. 869). Стосовно цієї знаменитої алітерації варто зауважити, що нині в італійській мові те саме слово diletto означає «коханий, дорогий», коли воно є епітетом, і «шарм, привабливість, задоволення», коли воно є іменником: у першому випадку це похідне від dilectus, а в другому – від delectatio, тоді як dilettante має стосунок до обох значень та цієї подвійної етимології.

Разом із тим Авґустин припускає духовне задоволення (delectatio mentis), святе та небесне, яке він протиставляє земному та фізичному задоволенню (delectatio carnis), причому і перше, і друге залежать від appetitus. Таким чином, для теологів-схоластів останній коливається між двома крайніми типами задоволення: delectabile sensibile та summum delectabile. Коли ці автори висувають

уцентр уваги стосовно delectatio morosa пастки, пов’язані із застоєм бажання, що затримується (moratur) на образі об’єкта, стає зрозуміло, як delectatio було призначене, так би мовити, наперед

ЗАДОВОЛЕННЯ

визначати естетичну насолоду: її відчувають від об’єкта у відносній байдужості щодо його існування чи володіння ним. Так, Пуссен у своєму визначенні живопису проголошує, що метою цього мистецтва є задоволення, яке означає, згідно з критиками кінця XVI століття, задоволення душі, а не задоволення чуттів.

В. «Delight» та дистанціювання від реальності страждання

Ідея затримки поєднується з ідеєю дистанцію­ вання від страждання в англійському понятті delight, що характеризує, згідно із Едмундом Берком, естетичне та трансестетине відчуття піднесеного. Берк, без сумніву, вперше так чітко вирізнив «відносне незадоволення» по той бік

від незацікавленості чи чистих форм страждання або задоволення; воно породжується віддаленням задоволення та називається відповідно до ситуації «горем» (grief) чи «розчаруванням» (disappointment) і «відносним задоволенням», що супроводжує повільне зникнення страждання. Через брак відповідного слова, Берк нарікає своє поняття delight, пояснюючи притаманну йому інтенсивність за допомогою глибинної ідеї перемоги над стражданням. У цих термінах він узагальнює чужий прийнятим звичаям спосіб, в який він протиставляє delight та pleasure:

Кожного разу, коли я матиму нагоду говорити про цей тип відносного задоволення, я називатиму його «насолода» (delight); також я намагатимусь ніколи не вживати цього слова

Європейський словник філософій

в іншому значенні. Звичайно, я усвідомлюю, що загалом не вживається те значення, яке я прийняв; але гадаю, що краще запозичити вже відоме слово та обмежити його значення, ніж запроваджувати нове, що може не прижитись у нашій мові. Я б ніколи не дозволив собі ані найменшої зміни нашого словника, якби мене до цього у певний спосіб не змусили і природа мови, створеної більше для цілей комерції, ніж філософії, і природа мого предмета, що виводить мене за звичні способи мовлення. Я користуватимусь цими вольностями з усіма можливими пересторогами. Я застосовуватиму термін «насолода» (delight), щоб виразити відчуття,щосупроводжуєвіддаленнястраждання чи небезпеки, а також, коли я говоритиму про позитивне задоволення, я його найчастіше називатиму просто «задоволення» (pleasure).

Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau, p. 78 [з фр. пер.].

C. «Lust» та пара «Lust»-«Unlust»

Первісне значення німецького слова Lust, здається, не було «задоволення». Як і англійське lust, воно походить від індоєвропейського *lutan, що означає «підкорятись, схилятися», і з самого початку позначало схильність до чогось, з якою більш-менш можна боротись. Але в той час як англійське слово lust зберегло звужене значення нестримного бажання, пристрасті чи хтивості, семантична гама німецького відповідника поширилась до апетиту, сексуального бажання (Ich habe Lust von dir – це завжди «я відчуваю бажання до тебе») чи фантазій у всіх формах задоволення. Коротко кажучи, семантичне поле Lust виходить за межі чуттєвого афекту задоволення та означає задоволення, що є його джерелом та результатом.

У випадку філософського вживання Lust часто супроводжується Unlust, хоча й немає чіткого усвідомлення, чи Lust народжується зі своєї власної голови, чи із притлумлення Unlust. Unlust ставить проблему перекладу ще складнішу за Lust: заперечення Un спрямоване на бажання чи на задоволення? І якого порядку стосується це заперечення: логічного чи реального? Чи відсутність бажання (байдужість), обернене бажання (відраза), відносне задоволення (сум), позитивне незадоволення (страждання)? Регістр Unlust досить широкий.

1. «Lust» та «Unlust» у Канта

Кант робить із Lust рід, якого він розрізняє два види: чуттєвий та інтелектуальний, що у свою чергу поділяються на підвиди: чуттєвий та естетичний для першого та теоретичний і практичний для другого. Звідси походять численні двозначності у перекладі. Коли читаємо у французьких версіях перекладу третьої «Критики», що почуття поваги до моральних ідей – «це не задоволення», треба усвідомлювати,щоКантвживаєнеLust,аVergnügen,

519 ЗАДОВОЛЕННЯ

термін, який можна передати як «вдоволеність», беручи до уваги корінь прислівника genug, який означає «досить, доволі».

Чисто фізичне задоволення становить основу Lust. Але коли намагаються пов’язати його із поняттями чи ідеями, чи не втрачається із поля зору аспект органічного комфорту? Яким чином найбільш індивідуально суб’єктивний чуттєвий афект може поєднатись із універсальною репрезентацією? Кант рішуче змінює сенс слова Lust, надаючи йому права універсальності у царині естетики. Відмовляючись бачити в ньому причину чи наслідок репрезентації, він просуває його у ранг «предиката репрезентації»: вигук «це прекрасно!» таким чином може бути судженням за відсутності будь-якого поняття. Тепер треба зрозуміти, що поряд із естетичним Lust, ми маємо також те, що Кант називає телеологічним Lust. Перший тип Lust пов’язаний зі способом представлення об’єкта; другий – бере до уваги свою мету чи своє поняття, що, не визначаючи об’єкта, тим не менш припускає рефлексію щодо нього.

Якщо у цих двох випадках перекладу за допомогою слова «задоволення» не досить, то це черезтенденціюLustпідтримуватичивідтворювати репрезентативний стан, який воно забезпечує. Lust – це одночасно задоволення та бажання задоволення; отримане задоволення частково перекривається з бажаним задоволенням. Але відмінне становище маємо у практичній сфері, де Lust правильно перекладають як «задоволення», адже цей німецький термін пов’язаний із реалізацією наміру, а не з бажанням суб’єктивного стану. Підкреслимо в цій перспективі історичне значення лінгвістичного поділу, який приводить Канта до вибору бажання-задоволення, Lust, на позначення естетичної здатності судження, залишаючи Begierde (слово, що походить від Gier «жадібність») на позначення бажання-волі, під керівництвом практичного розуму.

Зазначимо, що антагонізм Lust-Unlust у фізіологічному регістрі у перспективі, що походить від де Сталь, Гофмана, Галлера та Берка, приводить Канта до розрізнення між відчуттям стимулювання життя та відчуттям перешкоди для життя: останнє є необхідним, адже безперервна радість призвела би нас до смерті. В естетичному порядку помірне задоволення, пряме та позитивне, протистоїть насильному задоволенню, непрямому та негативному. Отже, покликанням прекрасного є приносити Lust, в той час як піднесене забезпечує появуLustізUnlust,наділяючитакимчиномсвідчення піднесеного деякою якістю вимушеного привілею (див. ПІДНЕСЕНЕ). Суб’єкт стає якоюсь мірою загнаним у глухий кут інтенсивним задоволенням піднесеного, тоді як від смаку, отриманого від прекрасного, він вільно насолоджується гармонією репрезентативного стану, а також здатністю повідомляти відчуття, пов’язані з репрезентацією. Не можна не відзначити, що коли йдеться про піднесене, переклад Lust за допомогою plaisir

ЗАДОВОЛЕННЯ

стає джерелом особливого непорозуміння: ідея задоволення не пов’язана у французькій мові з ідею бажання, вона пов’язана з милістю та погано пристосовується до наявності примусу.

2. «Lust» та «Unlust» у Фройда

Під впливом кантівських спекуляцій щодо чуттєвого та естетичного задоволення Lust та Unlust мають тенденцію асоціюватись із парою опозиції, але не заради того, щоб бути у платонівський спосіб таврованими нечистотою їхнього поєднання, а навпаки, аби визнати наслідки їх протистояння: Lust та Unlust – це не так кінцеві причини, що свідомо визначають дії, як дієві причини, які приводять у дію механізми присвоєння та уникання. Таким чином, Фройд визнає у Lust та Unlust принципи психічного життя, що позначають шляхи, яких варто дотримуватись та уникати, а також регулюють функціонування психічного апарату.

Більше того, припускаючи певну форму неперервності між первинними та вищими функціями духу, Фройд розглядає судження як «привласнену еволюцію» вбирання у Я та виключення із Я. «Ствердження як замінник союзу належить Еросові; заперечення як наслідок відкидання належить потягові до деструкції». Інстинктивне відштовхування зумовлює у майбутньому узгоджену відмову; а Unlust даремно ризикує вилитись у форму спустошливого невпізнання, звідки походить витіснення, воно становить тим часом зародок символу заперечення. Lust та Unlust – це таким чином два протилежні джерела судження: джерело атрибутуючого судження, що бере до уваги властивість (добру чи погану), приписувану речі, та джерело судження існування, що покладає існування чи неіснування реальності, притаманної моїй репрезентації (див. VERNEINUNG).

Але коли афективний процес змушений актуалізуватись більше у відштовхуванні, ніж уасиміляції,ФройдпрагненадатиUnlustважливішої ролі, ніж Lust. Осмислюючи заперечення вже не лише в динамічних, а й в економічних термінах, він прагне ухопити моменти трансформації бажання та виводить на світло здатності метаморфози чи «сублімаційні можливості» Lust, а насамперед Unlust, особливо наголошуючи на стосунках між попереднім задоволенням та діяльністю думки. Проблеми, з якими Фройд зіштовхується

вони походять від складних стосунків, які підтримують процеси мислення із потоком Lüste та Unlüste, що безперестанку перетворюються під зовнішніми впливами, але при нагоді їм надається інтенсивність, щодо якої суб’єктам залишається лише пристосовуватись.

Наскільки мотиви хтивості можуть скласти об’єкт обліку, настільки бажання насолоди та

відраза, приводячи в рух психічний апарат, відкриваються для точного спостереження та зобов’язують до охоплення таємної поєднаності дій, думок під категорією долі. Отож можна протиставити Lust та ἡδονή як більш-менш плинний афект, що передбачає застосування складних і почасти несвідомих механізмів, та насолоду благами, що відповідають визначеним ієрархіям та підбурюють до привласнювальної поведінки.

ІІІ. ЗАДОВОЛЕННЯ, НАСОЛОДА,

FRUITION

А. Юридичні та афективні значення «насолоди»

Французьке слово jouissance «насолода» виникло у XV столітті (1466) як похідне від дієслова jouir. Насамперед воно мало юридичний сенс користування певним благом та діставання з нього всіх вигод, надання яких воно передбачає. Це перше значення було застосоване у XVII столітті (1671 р.) до поняття «узуфрукт» [право користування], під яким розуміли право користування благом, що належить комусь іншому. Але на початку XVI століття (1503) це слово набуває також значення інтенсивного чуттєвого задоволення, особливо сексуальної хіті. У французькій мові, як і в інших романських мовах, поєднання двох значень відбулось від впливом лексичної лінії gaudium/gaudere. Може також видатись дивним, що слово jouissance (як godimento в італійській мові чи goce та gozo в іспанській) спочатку усталилось із юридичним значенням і лише потім у гедоністичному сенсі: насправді цей лінгвістичний факт свідчить про певний розрив із латинським словником, що досить чітко відділяв регістр jouissance-задоволення зі словами voluptas, gaudium, suavitas, delectatio, dulcedo та регістр jouissance-права із possessio, usus та fructus (хоча останній термін насправді мав також і перше значення).

Німецька мова схожим чином, оцінює за допомогою двох відмінних лексичних серій відмінність між, з одного боку, насолодою, що приносить задоволення (Genuss, Behagen, Wohlgefühl, Lust, Freude та, більш спеціально для «сексуальної насолоди», Sinnengenuss та Wollust) та, з другого боку, насолодою як властивістю речі, що виражається, зокрема, словами Besitz («власність»), Benutzungsrecht («право на використання») чи Nutzung («застосування, використання»). Тим не менше, між цими двома регістрами існує ніби шарнірне слово: йдеться про Genuss, що подібно до французького jouissance покриває обидва значення. Але зауважимо, що воно набуло смислу jouissance-задоволення лише завдяки перенесенню значення та із великими труднощами, оскільки мало спільну етимологію з Nutzen («користь, прибуток, продукт, бариш») та було початково позначене юридичним значенням