Evropeysky_slovar_filosofii

“Можливо, це правильно в теорії, але не годиться на практиці (in der Praxis)”», або скорочено «Теорія і практика»)іролі,якуКант(якійогопослідовники) приписує «практичній філософії» як вченню про вищі, а саме моральні, цілі розуму. Але парадокс виникає негайно. Якщо Кант систематично вживає прикметник praktisch (і насамперед для позначення «практичного розуму» або «чистого практичного розуму»), іменник Praxis він застосовує лише у вищезгаданому творі. Як пояснюють перекладачі та інтерпретатори (зокрема, А. Філоненко) цього загалом важливого тексту (адже Кант тут викладає свою концепцію ролі судження в моральнополітичному полі у відповідь підбуреним Берком супротивникам Французької революції, котрі роблять усталену традицію дороговказом до політичної мудрості, Staatsklugheit), це означає, що автор трьох «Критик» підхоплює слово Praxis і приписане йому «загальне місце» у тих, кого він критикує («популярні» філософи та юристи або теоретики адміністрування Aufklärung) і через них – університетський спадок XVIII століття, але вкладає в нього зовсім інші інтенції.

Кант субстантивує das Praktische «практичне» або «практичний елемент». Він має намір довести, що цей елемент не міститься в розсудливості чи вправності (Klugheit, phronêsis), позаяк остання, стосуючись раціональної організації цілей та

засобів, відсилає до «техніки» та умов своєї ефективності, але виключно в моральності, котра керує «поняттям свободи», невіддільним від категоричного імперативу «надчуттєвим» принципом. Власне кажучи, практичний елемент, таким чином, не є технічно-практичним (technischpraktisch), а радше – морально-практичним (mor­ alisch-praktisch). В іншому контексті Кант називає «прагматичним» антропологічне дослідження, що вивчає перехід законів розуму до досвіду, приборкуючи в ньому «патологічний» елемент, пов'язаний із нашою чуттєвою природою, і певною мірою спрямовує такі дисципліни, як педагогіка, прикладна мораль і політика, до філософії історії (див. стосовно цього R. Eisler, Kant-Lexikon, стаття «Практика», с. 829 і далі). Отож філософія Канта видобуває новий концепт практичного й надає йому визначне місце у філософії («примат», як каже Кант), пов’язане із прагматичним «завданням»(див.SOLLEN)моралізаціїлюдських стосунків або з імперативом перетворення світу (у Маркса віднаходимо буквально ті самі слова, хоча він зовсім інакше уявляє собі їхню реалізацію). Вона презентує людський рід водночас як (трансцендентальний) «суб’єкт» та (емпіричний) «об’єкт» цього самоперетворення й робить людей відповідальними за це (як у творі 1784 року «Was ist Aufklärung?» людство несе відповідальність за

Європейський словник філософій

свою підлеглість (sujétion)). Але в рамках цього примату Кантова філософія гарантує збереження дедукції та умоглядного принципу, ототожненого з розумом.

Які зміни до цього питання додають «посткантіанські» системи? Ані Фіхте, ані

але навздогін збагачують його, наголошуючи відповідно на вимірі дії чи діяльності (Tat, Tätigkeit,

Handlung, Tathandlung; див. TATSACHE), і також

ефективності та дієвості (Wirkung; див. RÉALITÉ), хоча й не можна приховати, що вони будучи обидва залежні від того, що Маркс називає «ідеалізмом» (себто від проблематики volonté «волі), вживають цей термін у діаметрально протилежному сенсі.

Попри це, починаючи від Канта й до радикальних публіцистів епохи, що передувала Революціям 1848 року (цю епоху в Німеччині називають Vormärz), тематика «емансипації людства», невіддільна від «цілей практичного розуму», виявлених критичною філософією, поєднується з ідеєю «перетворення історичних умов» людського існування (охоплюючи як пізнання, так і виробництво або дію). Слово Praxis змінюватиме свої різні, водночас «суб’єктивні» та «об’єктивні», значення й передаватиме їхнє злиття у новому «критично-революційному» концепті досвіду (відповідно до вислову, яким Маркс згодом охарактеризує свою діалектику). З цієї точки зору, тексти Маркса (зокрема, в період 1843-1847 років) виглядатимуть не так як «вихід» (Ausgang), а як завершення руху «класичної німецької філософії» (Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie).

Б. «Теорія» і «практика» від Бекона до французького позитивізму

практики» зовсім інше утворення відбувалося у французькому інтелектуальному просторі: те, що досягаєнайвищоїточкивпозитивістськійконцепції відношень між «теорією» та «практикою», як її систематизує Оґюст Конт; наступницею цієї концепції є значна частина сучасної епістемології – як у логічно-емпіричному, так і в історичному аспектах.

Щоби зрозуміти значущість цієї концепції та її внутрішній зв’язок із «соціальним статусом модерної науки» (див. G. Canguilhem, Le Statut social de la science moderne, неопубліковані лекції, 1961-1962), треба, безперечно, зазирнути до «Енциклопедії», а через неї – до підказок, котрі вона отримала з творів Бекона. Він говорив про scientia activa чи operativa, маючи на увазі метод, що походитьіздосвідуйдаєзмогубезмежнозбільшити спроможності людства, звільненого від «вигадок» або «ідолів» та спекулятивних форм схоластики

503 ПРАКСИС

(втім, метод не цілком антиаристотелівський: навпаки, саме там він знайшов зародок першого значного поєднання природного і штучного, ποιεῖν та πράττειν). У латиномовному контексті він уживає грецьке praxis в окремих місцях Novum Organum (éd. Ellis et Spedding, t. 1, p. 180, 268, 270 тощо), аби позначити, що звернення до досвіду не відвертає дослідження від його предмета, а виступає єдиним засобом «розширити» предмет або додати до нього щось «нове». Енциклопедисти, котрі, порівнянозБеконом,малиперевагуз’явитисяпісля розвитку математичної (ґалілео-ньютонівської) фізики, й зокрема, механіки, в розбудову котрої окремі з них зробили чималий внесок, засновують на цьому підґрунті нову епістемологію, виклад якої можна знайти у «Вступному слові» д’Аламбера, а також у статтях «Енциклопедії» «Застосування» (application,д’Аламбер)і«Мистецтво»(art,Дидро). Там вони уперше осмислюють технологічний (не вживаючи цього слова, винайденого на початку ХІХ століття) зв’язок між наукою фізиків чи хіміків та мистецтвом інженерів. Отож військова чи побутова техніка втрачає статус «підприємства» (себто авантюри; див. ENTREPRENEUR) й набуває статусу «розумної практики», чиї принципи виголошено наукою, але яка воднораз додає необхідний практичний досвід.

У «Передмові» до «Метафізичних начал природознавства» (1786) Кант уводить цей новий вимір прикладного знання під назвою «розумне мистецтво» до своєї класифікації наук. Але він і далі зараховує його до царини емпіричних знань, раз і назавжди відокремлених від a priori чистих, тобто математичних, наук. Лише Оґюст Конт у другій лекції «Курсу позитивної філософії» 1830 р. і в «Промові про позитивний розум» 1844 р. концептуалізував водночас взаємний і несиметричний зв’язок, котрий математика, емпіричний метод та технологія відтоді встановили між «теорією» та «практикою». Цей зв’язок, уявлюваний як відношення абстрактного до конкретного, є водночас внутрішнім для класифікації позитивних наук, відповідно до поступу від простого до складного (від математики до соціології), і зовнішнім стосовно їхньої власної умоглядної (spéculatif – термін, котрий у Конта дублює «теорію») мети, наскільки пізнання законів певних явищ дає змогу передбачення (а в найпростіших випадках навіть розрахунок) технічних результатів у царині «виробничих операцій». Звідси узагальнювальне формулювання, що, на думку Конта, висловлює загальний стосунок науки та мистецтва (або індустрії, термін, який підхоплять сен-симоністи): «наука, звідси передбачення; передбачення, звідси дія». Конт зазначає, що «дві системи», сформовані «сукупністю наших знань про природу» і «тими процедурами, які ми виводимо, щоб її змінювати», є водночас «суттєво відмінними одна від одної» і нероздільними. Якщо, додає він, з «догматичної» точки зору просте неодмінно передує складному,

Європейський словник філософій

до умови входження як її внутрішньої детермінації того, що постає як її протилежність і що вона має подолати: «чуттєвого», реального чи матеріальногобуття«соціальнихвідношень»,якіє «дійсною сутністю» людини (Шоста теза). Щодо неї Маркс одразу зазначає, що історичний розвиток збігається з розвитком виробничих дій та сил праці (десвідомістьєбільш-меншсамостійноюфункцією або висловом). Те, що сказано, з одного боку, в термінах «пролетаріату», «універсального» класу, агента «людської революції» на відміну від суто «політичної» буржуазної революції, з другого боку, подібним чином висловлюється в термінах історичного праксису і заміни «зброї критики» на «критику зброї».

Доводитьсяконстатувати,щоцяподібність,яку сьогодні назвали б перформативною, засновуючи «новий матеріалізм», котрий не зводиться до сенсуалізму Просвітництва, виявляється у своїй первинній конструкції хиткою, позаяк, минувши цей специфічно критичний момент, Маркс відмовляється від цієї термінології (й зокрема, від посилання на праксис). До того ж доводиться відзначити, навздогін, що переміна місця, засвідчена цією подібністю, не втрачає своєї актуальності: вона не лише скеровує у філософії безнастанний,визначальний,змарксистськоїточки зору, пошук «зустрічі» науки про матеріальні умови історії з бунтівною силою емансипаційних рухів, а й утворює горизонт чималої кількості сучасних філософських досліджень, що мають намір поставити питання про межі репрезентації і, як наслідок, самого філософування. У цьому сенсі зміна є незворотною. Ми вбачаємо три, помітні у самого Маркса, підстави цього спровокованого у філософії розриву. Перша стосується того факту, що «практична діяльність», осмислена також як справжній «диференціал історії» (замість свідомості чи моральності), сама скасовує класичні розрізнення πρᾶξις та ποίησις, що надавали можливість автономізувати θεωρία. Таким чином, очевидно, що приписування ролі носіїв цих інстанцій, агенцій (agencies) або «дієвих сил» людини, окремим, визначеним раз і назавжди соціальним класам або типам (люди дії, виробники, інтелектуали чи спостерігачі) виявляється поставленим під сумнів. Друга, сформульованазнезрівнянноюсилоювДругійтезі, стосується того, що віднині проблематика істини виходить за межі не лише принципів мислення, а й трансцендентності думки стосовно своїх умов, побудованих на моделі теологічного дуалізму, – аби перенестися в іманентність того, що Маркс називає терміном Diesseitigkeit, який непросто перекласти французькою (хоча він добре зрозумілий у своєму теологічному походженні – «поцейбічність» на відміну від «потойбічності»): те, що філософи можуть також назвати «світ», «досвід», «самі речі», «праця», «повсякденність». Щоб вписати це водночас іманентне і продуктивне спрямування у філософську традицію (щоправда, традицію

радше приховану, ніж домінантну) Марксу доводиться схожим чином згадати формулу Віко: verum ipsum factum «істинне саме вчинене». Нарешті, третя підстава – це те, що практична діяльність, або праксис (невіддільно продуктивний або пойєтичний, включаючи й момент теорії), є діяльністю первісно соціальною чи, радше, «трансіндивідуальною». Це означає, що взаємна дія або відносини (навіть комунікація) не виникають навздогін, а завжди вже уможливлюють своє існування. Це, щонайменше в принципі, відкриває програму подолання метафізичних опозицій між окремим і загальним або між суб’єктом і об’єктом (що спершу стосувалися у Маркса людини та природи: праксис є «гуманізацією природи і натуралізацією людини», тобто він є дійсною історією суспільства – тема «Німецької ідеології», написаної разом з Енґельсом у 1845 р.).

ІІІ. ПІСЛЯ АРИСТОТЕЛЯ І МАРКСА: ДИЛЕМИ СУЧАСНОЇ ФІЛОСОФІЇ ДІЇ

Історія філософії не містить таких мов або способів мислення, що були б непідвладними дії часу. Будь-яка заснована колись концептуальна сталістьможебутивідновлена,алеценеозначає,що вона може залишитися незмінною. Одна з підстав цього відхилення полягає в ефекті незворотності перекладів або відтворень, предметом яких стали певні слова як носії фундаментального запитання. Саметакоюєситуація,демиперебуваємостосовно праксису. Щоб завершити цей генеалогічний нарис, відзначимо два типи термінологічних труднощів. Одні, всередині марксистської традиції або в тісному зв’язку з нею, стосуються відновлення ідеї «філософії праксису» в ХХ столітті. Другі стосуються перешкод, що постають в інших сучасних філософських течіях стосовно використання терміна praxis (зрозумілого у формі «повернення до Аристотеля» або «повернення до Канта»), на підставі присвоєння того, що було предметом розгляду для Маркса (і які тим самим засвідчують силу цього присвоєння). Тим більш значущими виявляться винятки.

А. Антоніо Ґрамші та «філософія праксису»

Вислів праксис є одним із провідних у «Тю­ ремних зошитах» («Quaderni del carcere»), написаних між 1926 р. і 1937 р., у фашистських в’язницях й опублікованих, під різними рубриками, після 1945 р. – у фрагментарному творі, котрий розглядають як «нове заснування» марксистської філософії. Хтозна, чи ішлося там певним чином про закодованийтермін,задуманийдлядезорієнтування цензури. Але цей термін, винайдений в італійській мові в адаптованій формі (filosofia della prassi, що не є ані більш вживаним pratica, ані чужомовним запозиченням), добре підсумовує спрямування інтелектуальногозусилля,щойогопрагнездійснити

ПРАКСИС

переслідуваний комуністичний лідер, маючи на меті радикалізаціюісторицизму(storicismoassoluto).Щоб зрозуміти важливість терміна, треба вписати його у подвійний контекст: «критичного» перетворення марксизму та італійського геґельянства, для якого характерним був «актуалістський» напрямок (Джентиле).

Хоч як парадоксально це звучить, найвпливо­ вішим текстом «критичного марксизму» ХХ століття є книга, якої сам автор зрікався після засудження її з боку Третього Інтернаціоналу і яка малаб,отже,залишитисябезмайбутнього.Навпаки, вона надихнула весь розвиток Франкфуртської школи: від Адорно і Горкгаймера до Габермаса включно, – та різних дисидентських філософських течій усередині «реального соціалізму» (Аґнес Геллер та «будапештська школа», автори колективної збірки «Індивід та праксис» 1975 р. [див. Dictionnaire critique du marxisme, стаття «Praxis», 2e éd., p. 912], Ґайо Петровіч та югославська група«Праксис»,редакціячасописузоднойменною назвою, що виходив з 1965 р.), не враховуючи інших, немарксистських філософій (Гайдеґґер). Йдеться також про збірку «Geschichte und Klassenbewusstsein» Ґеорґа Лукача (1923). Як і твір Ґрамші, хоча й в зовсім інший спосіб, вона засвідчує відновлення антинатуралістської точки зору (на противагу тлумаченню історичного матеріалізму як економічного детермінізму) в марксизмі, котрий був сучасником кризи імперіалізму (війна 1914-1918 рр.), революцій «совєтського» чи «радянського» типу (des révolutions de type so­ viétique ou «conseilliste») (не лише в Росії, а й у Німеччині, Угорщині, Італії) та пошуку нових форм союзу між інтелектуалами й робітничими масами, але якому судилося швидко зазнати поразки всередині офіційного комуністичного руху. Увесь проект Лукача в «Історії та класовій свідомості» спрямований проти процесу Ver­ dinglichung «уречевлення» думки і дії в формі товарної раціональності, поширеної капіталізмом на всі сфери існування, а також юридичного, технологічного та наукового об’єктивізму, які, на думку автора, утворюють ідеологічний відповідник раціональності. Однак, зіткнувшись із цим тотальним відчуженням, котре насамперед вимагає осмислення його сутності, треба шукати можливості критики, опору і революційного відкидання не в чистому волюнтаризмі, а в заснуванні всередині самого суспільства (як його іманентний негатив, його «розпад», як сказав би Маркс) «тотожного суб’єкта-об’єкта» історії (вислів геґелівсько-шеллінґівського походження), яким власною персоною є пролетаріат. «Класова свідомість» пролетаріату, названа також «практичною свідомістю» (тобто такою, що безпосередньо переходить від буття до дії, не спиняючись на стадії абстрактної репрезентації), відтак виступає як протилежність та необхідний продукт капіталістичного уречевлення. Звернення до цієї, невідомої Марксу, соціополітичної

категорії класової свідомості показує, що в єдності протилежностей «суб’єкта-об’єкта» важить пер­ ший термін (що відповідає також розриву симетрії, постульованому Марксом у «Тезах про Фоєрбаха», між подоланням чистого натуралізму і подоланням чистого гуманізму, на користь останнього). Через це Лукач повсякчас говорить про праксис як «праксис пролетаріату», що формує найвищу емпіричну референцію, а також у багатьох випадках міф про втілення універсального руху історії та її кінець у месіанському, водночас одиничному й всюдисущому «діячеві».

ВідновленняуҐрамшівисловуfilosofia della prassi має зовсім іншу генеалогію, що триває довший період. Як нагадує А. Тозель (який всебічно і тонко дослідив цю тему), цей вислів спершу, в рамках певного історицистського різновиду марксизму Другого Інтернаціоналу, віднайшов Антоніо Лабріола, котрий надихався ідеями Віко і наголошував на «морфогенезі» суспільств, що походить з їхньої внутрішньої конфліктності. Але вирішальним тут виявилося втручання Джентиле.

♦ Див. вставку 3.

Сьогодні дедалі охочіше визнають надзвичайно глибокий вплив Джентилевого актуалізму на Ґрамшеву концепцію філософії праксису, навіть якщо його модальності та обсяг становлять (особливо в Італії) предмет гострих суперечок. Насправді він є одним з типових проявів coincidentia oppositorum [збіг протилежностей – термін, що походить від Миколая Кузанського], що залишає трагічний відбиток на стосунках філософії та політики у великій «європейській громадянській війні» ХХ століття. Ґрамші й сам почав практикувати (за часів революції туринських рад) віталістичний, активістський та стихійний марксизм під впливом сорелівських концепцій «пролетарського насильства» та всезагального страйку як особливої форми втручання мас в історію. У вживаному в «Quaderni» понятті праксису, глибоко оновленому прочитанням Макіавеллі, яке підштовхує до переосмислення дії революційноїпартіїнакшталт«новогоДержавця», що прагне перетворити «пасивні революції» сучасного суспільства на «національно-народну волю», а також у перетлумаченні (за допомогою дуже уважного вивчення американського «прагматизму») органічної Геґелевої концепції держави в термінах культурної гегемонії та демократизації культури, моменти насильства і навчання містяться в ідеї діалектичного процесу, за визначенням незавершеного й нерівномірного. Цей процес має на меті народження умов колективного праксису або історичної ініціативи мас, позаяк він виявляє приховану можливість у співвідношенні сил соціальної структури. По суті, він є фігурою спрямованого переходу від пасивності, котру класове панування нав’язує «підкореним» соціальним групам (те, що Ґрамші називає «економічно-корпоративною стадією»),

Європейський словник філософій

до «морально-інтелектуальної реформи», яка має дати їм змогу стати дієвцями власної історії (і в цьому сенсі він, здається, формально відтворює аристотелівське визначення руху як «здійснення того, що вже є в потенції»). Але радше ніж про «чистий акт», виправляє себе сам Ґрамші, йдеться про акт «нечистий», «реальний в найбільш приземленому й повсякденному розумінні слова», тобто невіддільний від матерії, що накладає свої обмеження (Quaderni del carcere, p. 1492, цит. за: A. Tosel, «Le Marx actualiste de Gentile et son

destin», Archive de philosophie, 56/4, oct.-déc. 1993, p. 571). «Оптимізм волі» та «песимізм розуму» – етичніскладовіактуалізованогойдіалектизованого φρόνησις – також характеризують точку зору праксису й забороняють змішувати абсолютний історицизм із суб’єктивізмом або тоталітаризмом.

А. Феноменологічна проблематика

А втім, сучасні, постмарксистські видозміни праксису жодним чином не обмежені геґелівською

ПРАКСИС

традицією. Навпаки, серед найцікавіших з них фігурують такі, що спонукають до зустрічі з феноменологічною проблематикою, натхненною Ґусерлем і Гайдеґґером, і намагаються критикувати виключне спрямування на свідомість чи спекулятивну концепцію існування. Найважливішим іменем тут очевидно є ім’я Сартра.

У двотомнику «Критика діалектичного розуму», перший том якого («Теорія практичних ансам­ блів») було завершено та опубліковано за життя автора (1960), Сартр поєднав велику кількість філософських джерел: не лише Гусерль, Гайдеґґер і Маркс, але також Геґель, К’єркеґор та інші менш очевидні джерела (фіхтеанство й берґсонізм Сартра дуже глибокі), не оминаючи численні згадки з історіографії та гуманітарних наук. Центральне поняття, яке він розробляє, – це поняття праксису: по-перше, як «індивідуального праксису», а потім як «історичного праксису», що проходить через сутнісне опосередкування «групи» (згідно з різними інституційними чи спонтанними модальностями

– швидкоплинними, як-от рух революційного натовпу, пов’язаний «присягою» на кшталт обітниці у Залі для гри в м’яч [приміщення у Версалі, де 20 червня 1789 року зібралися депутати третього стану французьких Генеральних Штатів і присяглися не розходитися, доки не буде вироблено конституцію],абодовготривалими,як-откласразом із його представницькими організаціями). Сартр програмно вивчає два рухи або переходи: «від праксису індивідуального до практико-інертного» й «від групи до історії». Тут ми віднаходимо (хоча й під іншими назвами) проблематику, на котру вже натрапляли (зокрема, проблематику уречевлення, яка у Сартра пов’язана зі специфічним образом «серійності» дій та груп). Проте також, безсумнівно, тут бачимо оригінальну розробку.

В одному сутнісному вимірі ця розробка походить із того, що цікавило Сартра вже в його перших текстах: потреби розрізнення, наперекір трансцендентальній традиції, де від початку була вкорінена феноменологія, структури свідомості як поля «прицілу», спрямованого на об’єкти (сутнісно «іманентна» структура, котру в статті 1937 р. «Трансцендентність ego» Сартр навіть порівнює зі спінозівською субстанцією, що продукує власні модуси), і структури ego або сутнісно «трансцендентного» суб’єкта, а отже, другорядного й представленого в самій свідомості. Хіба праксис, яким він займатиметься пізніше, після того, як проголосить марксизм «нездоланним горизонтом для філософії нашого часу», не є насамперед поглибленням цієї тематики зсуву: інтенційності, що передує усій свідомості і тим самим її перевищує? Ось чому рух тоталізації, який, надумкуСартра,складаєструктуруінтелігібельності історії і повинен водночас проходити крізь конфлікт (класову боротьбу) й призводити до його подолання, мусить неодмінно вкорінюватися в праксисі. Але, в остаточному підсумку, він робить це негативним і суперечливим чином. У цьому

полягає інша визначна неповторність сартрівської концепції: оскільки праксис завжди має чинити з індивідами з огляду на їхнє об’єднання (навіть злиття) у спільноту, він докорінно втрачений або, як каже Сартр, «вкрадений» у його власних суб’єктів. В умовах нестачі, які є умовами людської історії і які Сартр розглядає згідно з радикально конфліктною (по суті, вельми гобсівською) моделлю, праксис може здійснюватися лише через самовідчуження. Він прагне неможливого: «робити історію» в самих формахінституції,пасивності,залежності.Проте,як говорив Маркс в одному реченні з «Вісімнадцятого Брюмера Луї Бонапарта», котре Сартр невтомно розтлумачував, «люди самі роблять свою історію, але вони її роблять не так, як їм заманеться, не за обставин, які б вони самі обирали». Обставини праксису (тобто матеріальна нестача, й на цій підставі невдача інших праксисів) його вивільнюють й одразу ж повертають праксис проти цих обставин. Однак праксис ніколи не відмовляється домагатися цього неможливого «вивільнення» інертності і притаманної йому невдачі. Праксис – це «попри все» людського становища.

♦ Див. вставку 4.

С. Детермінації марксизму поза його «горизонтом»

Мало просто покинути горизонт марксизму для того, щоб уникнути його детермінацій. Можна навіть припустити, що в одному більшменш визначеному аспекті саме його обтяжливе сусідство зумовлювало хитання деяких сучасних філософських течій щодо застосування ними терміна праксис, хоча це й видавалося б природним, і зокрема, коли вони припускали як центральний елемент «повернення до Аристотеля», чи то під кутом етики розсудливості й судження, чи то під кутом впорядкування дискурсу і його використання в публічному просторі. Можна згадати декілька значущих випадків, які є тим паче цікавими, що вони також порушують проблеми перекладу та ідіоматичної особливості.

1. Прагматизм без практики

Можна поцікавитися, чому взагалі термін prac­ tice не став предметом теорії в американському «прагматизмі» – філософії, що засновується на зверненні до досвіду, дії та практики. Назва «прагматизм» була винайдена Чарльзом Сандер­ сом Пірсом, підхоплена Вільямом Джеймсом і Джоном Дьюї, й надалі модифікована Пірсом, який, через вульгаризацію, відкинув її на користь «прагматицизму» – як показує цей уривок із «Collected Papers»:

His (the writer’s) word «pragmatism» has gained general recognition in a generalized sense that seems to argue power of growth and vitality. The famed psychologist, James, first took it up, seeing that his «radical empiricism» substantially answered to the writer’s definition of pragmatism, albeit with a certain

Європейський словник філософій

differenceinthepointofview.(...)Butatpresent,theword begins to be met with occasionally in the literary journals, where it gets abused in the merciless way that words have to expect when they fall into literary clutches (...) So then, the writer feels that it is time to kiss his child good-by and relinquish it to its higher destiny; while to serve the precise purpose of expressing the original definition, he begs to announce the birth of the word «pragmaticism», which is ugly enough to be safe from kidnappers.

Запропоноване ним (автором) слово «прагма­ тизм» було визнано широким загалом у тому узагальненому сенсі, що, здається, наголошував на силі росту і життєвості. Першим його підхопив відомий психолог Джеймс, побачивши, що його «радикальний емпіризм», по суті, відповідає визначенню автором прагматизму, хоча й з деякою різницею у розгляді (…). Але нині це слово раз по раз почало зустрічатися в літературних журналах, де його жахливо перекручують у той нещадний спосіб, якого словам слід чекати, коли вони потрапляють у літераторські лапи (…). Отож автор відчуває, що настав час попрощатися зі своїм дітищем й віддати його вищій долі; водночас, ставлячи чітку мету висловити оригінальне визначення,

він просить проголосити народження слова «прагматицизм», яке є доcтатньо потворним, аби убезпечитися від викрадачів дітей.

Peirce, The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, C. Hartshorne and P. Weiss (ed.), Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1931-1935 (vol. 1-6), vol. 5, p. 414.

Пірсніколиневживаєслово«праксис»,атермін practice він майже не досліджує, хоча вживає його доволі часто у визначальних висловах: «in practice», «the practice of». Мова прагматизму є радше мовою facts («фактів», включно з «фактами свідомості»), experience («досвіду», включно з «чистим досвідом»),behavior(«поведінки»,особливоуДьюї та Міда). Practice визначається не інакше як через звернення до фактів і переходу до практики, котрим протиставленітеорії,якцепоказуютьтиповівислови practical application «практичне застосування», application to practice «застосування на практиці» (Peirce, ibid., 2.7). З «аристотелівської» точки зору, перед нами щось на кшталт перегортання між praxis і pragmata. Наприклад:

The value of Facts to it (science), lies only in this, that they belong to Nature; and Nature is something great,

and beautiful, and sacred, and eternal, and real. It there­ in takes an entirely different attitude toward facts from that which Practice takes. For Practice, facts are the ar­ bitrary forces with which it has to reckon and to wrestle. Science (...) regards facts as merely the vehicle of eternal truth, while for Practice they remain the obstacles which it has to turn, the enemy of which it is determined to get the better. Science feeling that there is an arbitrary ele­ ment in its theories, still continues its studies, (…); but practice requires something to go upon, and it will be no consolation to it to know that it is on the path to objec­ tive truth – the actual truth it must have.

Цінність фактів для неї (науки) полягає лише в тому, що вони належать природі; а природа – це щось велике, прекрасне, священне, вічне і реальне. Отже, наука ставиться до фактів зовсім по-іншому, ніж до них ставиться практика. Для практики факти є довільними силами, з котрими вона мусить рахуватися й боротися. Наука (…) розглядає факти просто як провідник вічної істини, тоді як для практики вони залишаються перешкодами, котрі треба подолати, ворогом, якого потрібно побороти. Наука, відчуваючи, що в її теоріях є певний довільний елемент, все ж продовжує свої дослідження; (…) але практика вимагає чогось, на що вона може опертися, і її не втішить знання того, що вона перебуває на шляху до об’єктивної істини – вона мусить мати істину дієву.

Peirce, ibid., vol. 5, p. 589.

Підкреслене звернення до Practice тут не дуже вдалоприховуєвідсутністьпроблематизаціїсамого концепту або знецінення його в очах істинної науки. У цьому полягає парадокс філософії, що називає себе «прагматизмом», але віддає перевагу мисленню в термінах факту та істини, а не «практики».

2. Габермас: від «праксису» до комунікативної дії

Сформувавшись усередині Франкфуртської школи,докотроївінспершуналежавякпослідовник, але також зазнавши впливу з боку американського функціоналізму та linguistic turn «лінгвістичного повороту» 1960-х років, приєднавшись у політиці до конституціоналізму та космополітизму в кантівському дусі, Юрґен Габермас починає посвоєму застосовувати «критичну» опозицію техніки (до якої, цілком у стилі Лукача, він додає épistêmê або «об’єктивну» науку) і практики (Praxis, у німецькій транскрипції цього терміна): як сукупність рухів із визнання природного права, але також як боротьбу проти відчуження, товарного фетишизму, уречевлення, «спроектованих у сферу громадської думки» (Öffentlichkeit), де вони стають предметом дискусій та декларацій у такий спосіб, аби вивести звідти ідеал спільноти. Отже, він перекладає на цю близьку до марксизму мову Веберове розрізнення zweckrationales Handeln ціле-

раціональної дії та wertrationales Handeln цінніснораціональної дії, віддаючи незаперечну перевагу останній. Але коли Габермас нарешті віднаходить специфічний для своєї філософії концепт, який передає зв’язок дискурсивних форм і юридичних норм у розвитку «громадянського суспільства», пов’язуючи його з «життєвим світом» (Leb­ enswelt – концепт, що походить від Ґусерля), – а саме концепт «комунікативної дії (або діяльності)» (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981), – він відмовляється від вживання терміна Praxis. Цей термін, безумовно, зберігає в його очах одразу і надто вирішальні конотації, і надто монопольний зв’язок із репрезентацією історії громадянського суспільства як розвитку капіталістичного розпо­ ділу праці та ринку, що досягає кульмінації в небезпечній переоцінці соціального антагонізму, на шкоду досягненню політичного консенсусу щодо фундаментальних демократичних цінностей.

3. Арендт і «дія»

Найбільш значущим для предмета нашого дослідження є приклад Ханни Арендт, позаяк вона прямо звертається до антропологічної проблеми перебудови концепцій, що походять від Аристотеля і Маркса. Арендт добре знається на творах Маркса, з ідеями якого вона постійно вела критичний діалог, і вона посідає оригінальне місце в «неокласичній» течії політичної думки, яка намагається так переформулювати ідеал phronêsis (те, що Х. Арендт також, відсилаючи більше до Канта, ніж Аристотеля, називає «судженням»), аби захистити автономію політичних цілей як від ідеологічних тоталітаризмів, так і від соціальноекономічних редукціонізмів (і тим паче від їхньої змови).ГоловнимконцептомХанниАрендт,котрий усебічно розглянуто у «The Human Condition» (1958; intr. M. Canovan, University of Chicago Press, 2e éd., 1988; укр. вид.: Арендт Г. Становище людини. – Л.: «Основи», 1999), є «дія».

Концепція дії Х. Арендт, що закладає основи конструювання стосунків між різними «сферами» людського існування (інтимність, приватна сфера, публічна царина, галузь знання), а також критики модерності, що стала свідком тріумфу утилітарних цінностей (притаманних animal laborans «живій істоті, що працює» (лат.) у гонитві за матеріальним щастям) над vita contemplativa «споглядальним життям» і самою vita activa «дієвим життям», своєю чергою, представлена «тріадою», для якої дія є хитким завершенням: labor, work, action («праця», «робота», «дія»). Які стосунки вона підтримує з Аристотелевими тріадами, з котрих ми починали, – і які з Марксовою концептуалізацією

за межі її топіки і береться за роздвоєння концепту ποίησις (або відокремлення τέχνη від ποίησις, що співвідносяться, відповідно, з labor,