Evropeysky_slovar_filosofii

Канон11.Якщохтоськаже,щолюдиможутьбути виправданими тільки на підставі зарахування справедливості Христової або тільки на підставі відпущення гріхів без благодаті і любові, що їх Святий Дух вливає у людські серця і перебуває в них; або [хто каже] також, що благодать, яка нас виправдовує, є тільки прихильністю (благоволінням) Бога, – нехай буде анафема (Si quis dixerit, homines justificari vel sola imputatione justitiæ Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quæ in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundaturatque illis inhæreat, aut etiam gratiam, qua justificamur, esse tantum favorem Dei: anathema sit).

Канон 17. Хто каже, що благодать виправдання уділяється тільки тим, хто призначений до вічного життя, а всі решта, хто був покликаний, але будучи покликаним, не отримав благодаті, бо був призначений Божою могутністю до прокляття, – нехай їм [хто так каже] буде анафема (Si quis justificationis gratiam non nisi prædestinatis ad vitam contingere dixerit, reliquos vero omnes, qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divina potestate prædestinatos ad malum: anathema sit).

Неважко помітити, що наведені формулювання Собору мають за мету відстояти людську свободу, обґрунтувати спроможність людини добровільно співпрацювати з Богом і нести відповідальність за власні вчинки.

IV. Термін imputatio у практичній філософії XVII-XVIII століть:

від Пуфендорфа до Канта

Проте, переважно завдяки протестантським мислителям, поняття imputatio стає одним із ключових і невід’ємних елементів практичної філософії XVII-XVIII століть. Замуель Пуфендорф, використовуючи субстантив imputatio, чи не вперше ставить це поняття в центр своїх філософсько-правових досліджень. У його трактаті

De Jure Naturae et Gentium є окремий розділ, що має назву De Actionum Moralium Imputatione (Lib. I, Cap. IX). Пуфендорф розрізнює декілька видів imputatio. Найбільш важливим видом є imputatio ex debito. Тут ідеться про ті вчинки, здійснення яких або утримання від яких визначається на підставі певного закону. «Деякі дії тільки тоді приписуються певній людині, якщо вони витлумачуються як такі, що належать цій людині. Суб’єкт же дії проголошується і визначається як автор своїх учинків» (Urheber, auctor). Тобто imputatio виступає у вигляді declaratio (Lib. I, Cap. IX §3). Пізніше Вольф буде вживати інший термін –

Urteil, judicium (Philosophia practica universalis. Pars prior, 1738). За Пуфендорфом, ми приписуємо людині певну дію за умови: «що (1) людина згідно з правом витлумачується як автор цієї дії», «що

(2) людина зобов’язана усвідомлювати цю дію» і «що (3) на цю людину поширюються наслідки, які випливають з її дій» (див. також Samuel Pufendorf. De Officio Hominis et Civis (1673)).

Професор Моральної філософії в Єні Йоган Якоб Леман у коментарі на Пуфендорфове De Officio (Samuelis Pufendorfi De Officio Hominis et Civis mit Kommentar von Johann Jakob Lehmann, 1721) говорить про imputatio prima, secunda et tertia. Так, imputatio tertia позначає наслідки певної дії, які є або виправдувальним вироком, нагородою, або покаранням.

Перша імпутація передує другій, а друга – третій. Перша означає [те], що хтось визнається [як такий, що може бути] автором певних дій або коли певній [особі] може бути приписана якась дія (prima est, quando quis pro auctore alicujus actionis haberi potest, vel quando actio alicui potest adscriberi). Друга означає факт проголошення (оцінки) певної дії як доброї, злої або морально нейтральної (secunda est, quando actio ab aliquo patrata ut bona, mala aut indifferens declaratur ipsique ita tribuitur). Третя… визначає наслідки цієї дії, що можуть спричинити або виправдання, або нагороду, або покарання, або принаймні сатисфакцію (definit consequentia illius actionis, quae sunt absolutio aut proemium aut paena, minimum satisfactio).

Учень Лемана, Даріес, використовуючи дистинкцію Дигест (quaestio facti et quaestio juris), називає Леманову imputatio prima – imputatio facti, а imputatio tertia – imputatio juris.

Важливим автором, котрий, розробляючи основні проблеми практичної філософії, багато уваги приділив поняттю imputatio, є

Александр Баумґартен. Саме на його книги (Ethica philosophica. Halle 1740; Initia philosophiae practicae. Halle 1760) спирався Кант, коли читав свої лекції з етики у період з 1775 по 1781 рік. У «Вступі до практичної філософії» (далі при цитуванні – Initia) дослідження різноманітних аспектів поняття imputatio становить близько сорока сторінок (pp. 81-120 першого видання). Баумґартен – головна сполучна ланка між схоластичною філософією (die Schulphilosophie) і Кантом у питаннях моральної філософії. Цікаво, що центральні поняття практичної філософії Баумґартена Кант уводить у свою «Метафізику моральності» (у меншій мірі – у «Критику читого розуму»). «Визначення волі», «необхідність свободи», «практична необхідність», розуміння вчинкуяквільноїдії,зв'язокміжморальнимзаконом і свободною волею – всі ці поняття досліджуються вже у Баумгартена (звісно, тут ідеться про спадок схоластичної традиції у цілому). Саме поняття imputatio суттєвим чином пов’язане в Initia з поняттям особи як свободної істоти (substantia libera – § 127), з детермінацією вчинків з боку свободної волі (determinationis a libertate – § 125) та зі свідомим рішенням автора дії (conscientia –

IMPUTATIO

§ 126). Також слід відзначити, що для позначення практичної діяльності людини Баумґартен вживає терміни factum i affectiо (що для нас все ж таки не зовсім звично). Наведемо декілька ключових цитат.

Іmputatioуширокомузначенні–це(1)судження, що на його підставі про когось можна судити як про автора певного вчинку (judicium, quo quis certi facti auctor judicatur esse); [і це також] (2) застосування закону до певного вчинку або підведення вчинку під закон (applicatio legis ad factum). У першому випадку ми кажемо про imputationem facti (physicam), у другому - про imputationem legis (moralem).

Здатність до увідповідальнення (imputativitas) полягає у таких детермінаціях поведінки, які

(1) можна приписати певному авторові і (2) [які] можуть бути підведеними під певний закон. Перше – це [увідповідальнення самого] вчинку або залежність детермінацій [учинку] від волевиявлення. Друге – це [увідповідальнення] закону або детермінація волі з боку закону (Imputabilitas est ea determinationis alicujus affectio, quae (1) alicui auctori tribui, (2) sub certa lege subsumi potest. Prior est facti (physica) s. dependentia determinationis a libertate, posterior est legis (moralis) s. dependentia liberae determinationis a lege) (Initia § 125, 81-82).

Дієвою причиною вчинків є сутність, [що обдарована] свободою (facta non habent causam efficientem…, nisi substantiam liberam). Тому учинок, що підлягає увідповідальненню, слід пізнавати (1) за наявності самого вчинку,

(2)особи [як автора цього вчинку] і (3) залежності вчинку від особи (hinc imputaturus factum cognoscat oportet (1) factum, (2) personam,

(3)illius ab hac dependentiam) (Initia § 127, 82).

Учинки, що не випливають з детермінацій свободної волі не можна назвати учинками (quae non sunt liberae determinationes non sunt facta) (Initia § 131, 85). Іmputatio, як і будь-яке судження, може бути або істинним, або хибним (Initia § 137, 90).

При увідповідальненні вчинку окрім самого вчинку слід враховувати також і його автора, позаяк автором має бути лише особа. Бо жоден з діячів, що не є особою, нехай навіть він перебуває у стані дії, не може підлягати увідповідальненню (In imputatione facti praeter ipsum factum attendendus est auctor, qui quum esse debeat persona. Nullis agentibus, quae non sunt personae, quicquid agant, imputabile est) (Initia § 149, 99).

Не буде перебільшенням сказати, що питання про те, в який спосіб конечний суб’єкт, будучи пов'язаний з природними закономірностями, може бути водночас вільним діячем, – є одним з головних мотивів критичної філософії Іммануїла Канта. І тут важливо відзначити, що для Канта «бути вільним» у негативному значенні описується як

«бути незалежним від закономірності природи», а в позитивному значенні, попередньо, – як «бути здатнимвідповідатизасвоїучинки».Такепопереднє позитивне визначення свободи називається в «Критиці чистого розуму» «трансцендентальною ідеєю свободи»: ця ідея виражає «тільки поняття абсолютної спонтанності дії як власної основи її увідповідальнення» (den [Begriff] der absoluten Spontaneität der Handlung als den eigentlichen Grund der Imputabilität derselben – KrV B 476).

Однак вже у перспективі моральної філософії ставитьсяпитанняпроможливістьсвободноїволі,– про об’єктивно-практичну реальність свободи. Те, що у «Критиці чистого розуму» витлумачується як спроможність «самостійно (von selbst) починати ряд послідовних речей або станів» (В 476), як здатність розуму починати ряд умов з опорою на безумовне (В 586), у «Критиці практичного розуму» тематизується як законодавство чистого практичного розуму (diese eigene Gesetzgebung der reinen… praktischen Vernunft ist Freiheit im positiven Verstande), як автономія (die Autonomie der reinen praktischen Vernunft – KpV A 59).

Усвідомлення об’єктивного практичного закону є своєрідним «фактом розуму», коли розум сам свідчить про себе як про первинну законодавчу інстанцію (das einzige Faktum der reinen Vernunft.., die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend ankündigt

– KpV A 56). Щось на кшталт інтелектуального одкровення! У зв’язку з цим важливо вказати на теологічні й онтологічні контексти Кантової моральної філософії, що з очевидністю проступають у таких поняттях, як «інтелігібельний світ» і «царство цілей». Обов’язок, повинність (належність), моральний закон мають сенс і отримують об’єктивну реальність тільки з огляду на таку істоту, котра може усвідомлювати і розуміти ці поняття, котра може свідомо підкорятися закону і відчувати себе зобов’язаною. Тобто йдеться про певну онтологію самості, про особливу неемпіричну детермінацію

того, що ми можемо назвати здатністю бажати і прагнути. Такій істоті можна «зарахувати» її дії, бо вона є джерелом учинків, а її практичне буття не пояснити лише в термінах натуралізму.

Чому «факт розуму» (усвідомлення об’єк­ тивного практичного закону) Кант називає «синтетичним положенням a priori» (KpV A 56)? Тому що поняття позитивної свободи не міститься аналітично у понятті волі. Тобто у самому волінні не міститься розумова самодетермінація суб’єкта. Воля – це тільки спроможність визначати власну причиновість за допомогою уявлення про правила. Однак правила можуть бути прагматичними (технічними), вони можуть бути тільки суб’єктивними максимами. У такому разі перед нами – витлумачення практичної раціональності в термінах самої емпірії за допомогою схеми мета – засіб. І тоді волю можна розглядати виключно як предмет емпіричного дослідження. Тут ми ще не вбачаємо необхідність переходу до універсальнозначущих правил або моральних законів. Те, що

Європейський словник філософій

здатність бажання можна визначати і корегувати за об’єктивно-значущими правилами розуму незалежно від чуттєвості (навіть від емпіричних факторів у цілому), вказує на взаємодію двох онтологічних регіонів. Чуттєва структура людини («емпіричний характер») зазнає впливу з боку ноуменального Я («інтелігібельного характеру»), причому механізми цього впливу залишаються для нас цілковито непізнаванними.

Зрозуміло, що ми тут маємо справу з вельми ускладненою онтологією, суттєві риси якої ми зараз не можемо обговорювати. Для реконструкції Кантової позиції не менш важливим є теологічний контекстморальноговчення.Об’єктивнареальність практичного закону виступає для нас (людей) у формі категоричного імперативу саме тому, що наша воля, попри усвідомлення абсолютної цінності морального закону, може підпадати під вплив чуттєвих мотивів, пристрастей або афектів. У термінах Канта наша воля не є святою, її потрібно примушувати до чинення добра. Тоді стосунок волі до морального закону треба розуміти як особливого роду залежність – зобов’язливість (Verbindlichkeit), яка, будучи тільки розумовим примусом, є обов’язком (Pflicht). Разом з тим свята воля Бога (вища за зобов’язання і обов’язок) слугує нам за прообраз (Urbild), наблизитися до якого ми постійно повинні прагнути (KpV A 56-58). На важливу роль постулатів чистого практичного розуму для Кантової етики тут можна тільки вказати, враховуючи обсяг цієї статті.

У цій складній концепції моралі з її прихованими онтологічними і теологічними контекстами саме поняття imputatio несе основне теоретичне навантаження. Особливо це стосується «Критики чистого розуму», де йдеться про розрізнення сфер теоретичного і практичного розуму, про несуперечливе співіснування закономірностей природи і свободи (починаючи з розв’язання третьої антиномії), а також про взаємодію емпіричного і ноуменального (інтелігібельного) рівнів людської істоти. У «Критиці практичного розуму» (1788) поняття imputatio відходить у тінь (хоча завжди присутнє імпліцитно), щоб знову заявити про свої права у більш пізньому дослідженні з практичної філософії – у «Метафізиці моральності» (1797). Тут більше відчутний вплив схоластичної філософії (передусім я маю на увазі ту її модифікацію, яка отримала специфічну назву die Schulphilosophie і до якої залучають таких авторів, як Пуфендорф, Вольф, Баумейстер, Баумгартен та ін.). Ця філософія, як вище було зазначено, передбачає своєрідне поєднання традицій римського права,­ християнської теології та платонівсько-аристотелівської концепції аподиктичного знання.

У «Попередніх поняттях метафізики мораль­ ності» Кант стверджує:

Особа є таким суб’єктом, дії якого можуть бути покладеними у сферу його власної відповідальності (Person ist dasjenige Subjekt,

dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind)... Річ є предметом, якому не можна приписати [його власні дії] (Sache ist ein Ding, was keiner Zurechnung fähig ist). Тому будь-який спроможний до дії об’єкт, якому бракує свободи (ein jedes Objekt der freien Willkür, welches selbst der Freiheit ermangelt),

називається річчю (res corporalis) (АА 6, 223).

Очевидно, що у Канта термін imputatio має вирішальне значення для розуміння поняття особи та її відповідальності. Очевидно також, що Кант витлумачує цей термін згідно з академічною традицією (насамперед це Християн Вольф і Олександр Баумґартен). «Увідповідальнення суб’єкта (Zurechnung – imputatio) у моральному значенні є судженням, на підставі якого хтось розглядається як автор учинку (Urcheber (causa libera) einer Handlung), що у зв’язку з цим називається дією і підлягає законам (Tat (factum) heißt und unter Gesetzen steht); якщо ж це судження тягне за собою ще й правові наслідки з такої дії, то воно є увідповідальненням, що має правову силу (eine rechtskräftige Zurechnung (imputatio judicatoria sive valida)). В інших випадках воно буде лише оцінювальнимувідповідальненням(einebeurteilende Zurechnung (imputatio dijudicatoria))»(АА 6, 227).

Вже наприкінці загального вступу до «Метафізики моральності» Кант стверджує, що «здатність до свободи, яка є цілковито надчуттєвою», «можна і повинно, згідно

зїї людською природою, представляти як незалежну від фізичних визначень особистість (Freiheitsvermögen, welches ganz übersinnlich ist, …bloß nach seiner Menschheit, als von physischen Bestimmungen unabhängiger Persönlichkeit (homo noumenon) vorgestellt werden kann und soll)» (АА 6, 239).

Здатність відповідати за свої учинки, позначена за допомогою поняття imputatio, прямо пов’язана

зінтелiгібельною основою Я, з розумовістю людини. Особа не може виправдати власний поганий учинок (наприклад, відверту і злу брехню), посилаючись на емпіричні обставини. Навіть якщо вчинок визначається емпіричними причинами (у примітці до KrV B 579 стверджується, що «наше увідповідальнення можна віднести тільки до емпіричного характеру»), все ж таки ми докоряємо авторові вчинку. «Цей докір ґрунтується на законі розуму (gründet sich auf ein Gesetz der Vernunft), причому розум розглядається як причина, що може і повинна визначати поведінку людини в інший спосіб, незалежно від усіх названих емпіричних умов. Учинок приписується інтелігібельному характерові». За всіх емпіричних обставин сам

розум, як остаточне і самостійне підґрунтя, – є цілком вільним (KrV B 583) і присутнім у всіх учинках людини (В 584). Перед нами певний зв'язок понять: розум – законодавство – «імпутабельність» – свобода – моральний закон – моральна відповідальність – юридична підсудність. Цей зв'язок передбачає певну онтологію особи, певні теологічні контексти і певну концепцію

IMPUTATIO

єдності розуму в розрізненні сфер його застосу­ вання (теоретичного і практичного).

Поняття imputatio є ключовим не лише для практичної філософії Канта, а й для його вчення про законодавство людського розуму в цілому (наприклад, KrV B 868). Це поняття є сполучною ланкою основних складників Кантового проекту критичної філософії й у модифікованому вигляді містить у собі основні значення, успадковані від попередньої традиції (як онтотеологічної, так і морально-правової).

V.Термін imputatio у гуманітарній культурі другої половини ХІХ – першої половини ХХ століть

З другої половини ХІХ століття розуміння поняття imputatio розвивається у декількох напрямках. У мислителів, інспірованих філософією Канта, вчення про imputatio розглядається у перспективі Кантової концепції практичного розуму. У теоретиків права і представників набираючого силу позитивізму поняття imputatio стає технічним терміном кримінального права. У католицьких та протестантських словниках, підручниках і компендіумах з теології (зокрема – з моральної теології) термін imputatio продовжують витлумачувати у теологічних, онтологічних і моральних контекстах.

Можна навести декілька прикладів (без будьякої претензії на повноту або репрезентативність). В універсальному лексиконі Пірера (Pierer’s Universal-Lexikon. Altenburg. Четверте видання

– 1857 – 1865, Band 19, S. 743-745) наведено три значення поняття imputatio. Перше з них вказує на знайому нам формулу академічної філософії XVIII століття: поняття позначає стосунок певного вчинку до певної особи як автора цього вчинку. Друге значення, котрому приділяється найбільше уваги, – це значення поняття imputatio у кримінальному праві. Третє значення, – теологічне, – аналізується у площині християнської догматики (переважно протестантської). У «Словнику основних понять філософії» Кірхнера і Мікаеліса (Kirchner, Friedrich / Michaëlis, Carl: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe. Leipzig. П’яте видання 1907, S. 700) imputatio визначається як «судження, за допомогою якого виражається той факт, що певна особа є автором певної дії. Каузальний зв'язок між автором (Urheber) і дією (Tat) виникає на підставі волі, що належить тій або іншій особі (das aus dem Ich hervorgeht). Тому аби з’ясувати, чи можна покласти відповідальність на певну особу, треба врахувати два питання: по-перше, чи випливає певна дія з волі людини, як автора цієї дії, а по-друге, чи свідомим було вольове рішення цієї людини (ist die Tat aus dem Wollen des betreffenden Menschen und ist das Wollen aus dem Bewußtsein desselben hervorgegangen). Позитивна відповідь на перше питання зумовлює «увідповідальнення дії», а позитивна відповідь на друге

питання – здатність суб’єкта підлягати відповідальності. Перше «увідповідальнення» є фактичним, а друге – морально-правовим». Далі автори зосереджуються на юридичному (кримінально-правовому) значенні поняття imputatio, але важливо, що моральний аспект вони не випускають зі свого поля зору.

У лексиконі Айслера поняття imputatio розглядаєтьсяуширокійфілософськійперспективі, іззалученнямвеликоїкількостіцитатвідХристияна Вольфа до відомих мислителів початку ХХ століття (Rudolf Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. 1904). Саме визначення звучить так: «Увідповідальнення(imputatio)єсудженням,щона його підставі ми бажаємо надати значущості певній дії як актуальному волевиявленню, і [виразити значущість] вольового акту як свободного здійснення особистості (юридичне, етичне увідповідальнення). Здатним до увідповідальнення є той, кого, на основі його автономної волі і мислення, можна розглядати як вільного автора певноїдії.Такалюдинавідповідальназасвоїучинки як в етичному, так і в правовому аспектах». Далі вказуються фрагменти Платона й Аристотеля (без цитування), які слід уважати першими спробами прояснення поняття imputatio. Симптоматично, що середньовічна схоластика навіть не згадується, а після Аристотеля наводиться перша цитата – з Християна Вольфа (латиною): «Imputatio – це судження, завдяки якому дієвець проголошується свободною причиною того, що випливає із самих його дій, добрих чи злих наслідків або для нього самого, або для інших [людей]» (iudicium, quo agens declaratur causa libera eius, quod ex actione ipsius consequitur, boni malique vel sibi, vel aliis – Philos. pract. I, § 527). Вище ми вже розглядали джерела походження цього визначення.

Платнер вважає певний учинок таким, що підпадає під увідповідальнення, за умови, якщо сам автор учинку добрий або злий (Philos. Aphor. I, § 1018). Далі наводиться вже проаналізована нами цитата з Кантової «Метафізики моральності». Більшість цитованих авторів другої половини ХІХ століттяпов’язуютьздатністьдоувідповідальнення зі свободою волі (наприклад, Г.Е. Шульце (Üb. d. menschl. Erk. S. 79 f.), Гайнрот, Гербарт (Psychol. § 118), Віндельбанд (Lehre vom Zufall, S. 19), Фолькман (Lehrb. d. Psychol. II 4, 519), Бенеке (Sittenlehre I, 508 ff.. Grundlin. d. Naturrechtes, S. 294 ff.. Lehrb. d. Psychol.3, § 364), Шопенгавер (Üb. d. Freih. d. menschl. Will. V.) та інші). Ліпс стверджує, що згідно з моральною цінністю вчинку вимірюється моральна цінність особистості (Eth. Grundfr. S. 248 ff.). За Бергманом увідповідальнювати – означає вимірювати цінність особистості згідно з її діянням (den Wert der Persönlichkeit nach ihrem Tun bemessen – Ethik als Kulturphilos. S. 348 f).

Очевидно, що більшість цитованих авторів перебувають під впливом Кантової філософії, але розвивають її в дусі «філософії цінностей», популярної серед неокантіанців другої половини XIX - початку XX століть. Ці автори пов’язують

Європейський словник філософій

розуміння терміна imputatio з поняттям практичного розуму і свободи волі, але вже без теологічних і онтологічних контекстів, властивих для самого Канта. Вони, безумовно, розрізнюють моральне і юридичне значення поняття imputatio, але головним і засадничим уважають перше з них.

За приклади католицьких підручників можна взяти «Принципи моральної теології» єзуїта Нольдіна (De Principiis Theologiae moralis. H. Noldin, S.J. S. Theologiae professor in Universitate Oenipontana.

Oeniponte, Fridericum Pustet, 1906) і підручник моральної теології професора Тюбінгенського університету Йоганеса Штельценбергера (Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der Königsherrschaft Gottes. Dr. Johannes Stelzenberger o. ProfessorfürMoraltheologieanderUniversitätTübingen. Verlag Ferdinand Schöningh. Paderborn 1953).

У підручнику Нольдіна поняттю imputatio присвячено вісім сторінок. Це поняття досліджується в рамках другої книги «Про дії, що спрямовані до мети». Аналізуючи моральні дії, норми моралі та джерела моральності, Нольдін розглядає далі питання про увідповідальненість моральних дій (De imputabilitate actuum moralium). Здатність до увідповідальнення розуміється тут як властивість моральних актів, в силу якої за людиною може й повинно бути визнане авторство і розпорядження власними діями. Така властивість можлива тому, що моральні акти беруть свій початок у свободній волі людини (Imputabilitas enim est illa actus moralis proprietas, vi cujus homini tamquam proprio suo auctori ac domino tribui potest et debet; sed actus morales, cum a deliberata voluntate procedant, homini tamquam auctori ac domino conveniunt – p. 84). Увідповідальнення є судженням (imputatio est judicium), на підставі якого людині приписується авторство стосовно власних учинків та їх наслідків, а свободна воля визначається як фундамент і джерело увідповідальнення, бо саме завдяки свободній волі людина конституюється як автор і господар своїх учинків (fundamentum et radix imputabilitatis est libera voluntas, per quam homo constituitur auctor et dominus actuum suorum)(p.85). Читаючи ці формулювання, ми помічаємо вплив класичної традиції від Аристотеля (особливо у словосполученні dominus actuum suorum) до Канта.

Штельценбергер на свій лад повторює ці класичні формулювання. «Zurechnung або Imputation – це судження, на підставі якого хтось проголошується автором діяння і його наслідків і через це стає відповідальним [за них]» (S. 86). Штельценбергер розрізнює моральне і юридичне увідповідальнення. Моральне увідповідальнення наявне тоді, коли вчинки мають за власне джерело внутрішню свободу і свідомий намір (aus innerer Freiheit und mit Absicht gesetzt werden - S. 87).

Конкретизуючи поняття, Штельценбергер стверджує: у випадку з imputatio «ми маємо справу із ціннісним судженням про заслугу або провину. Особа визначається як вирішальна причина (als maßgebende Ursache) доброго або злого діяння. Це

судження виноситься трьома інстанціями. Або власною свідомістю чи совістю самої людини (fo­ rum internum), або іншими людьми чи оточенням (forum externum), або Богом як кінцевою і вищою інстанцією (imputatio divina)». Морально увідповідальненими можуть бути тільки вільні вчинки особи (s. 88).

VI. Звуження значення терміна imputatio у філософії права ХХ століття (на прикладі Ганса Кельзена)

На прикладі відомого правознавця минулого століття Ганса Кельзена можна побачити – в який спосіб відбувається модифікація класичного поняття imputatio.

Кельзен, будучи представником юридичного позитивізму, пропонує радикально-нормативіс- тичне тлумачення права. З одного боку, предметом правознавства має бути винятково діюче право (своєрідна правова «фактичність»). Але, з другого боку, позаяк право – це сукупність норм, а специфічна форма існування норми – це її чинність (або значущість – Geltung), ми не можемо пояснити чинність тієї або іншої норми в термінах фактичності (не можемо вивести «повинно» – внутрішній зміст будь-якої норми, з «є» – змісту емпіричної даності).

Поняття imputatio витлумачується Кельзеном як принцип, що дозволяє відділити правознавство (як нормо-знавство) від природознавства. У природознавстві всі висловлювання підлягають принципу каузальності (Kausalitätsprinzip) і підпадають під формулу «якщо А, то В». Досліджуючи порядок соціальних стосунків, ми, звісно, не можемо спиратися на цей принцип, бо соціальний порядок суттєво відрізняється від природного. В чому ж полягає відмінність? Під природою ми розуміємо певний зв'язок речей, що якраз і описується за схемою причина – наслідок. Суспільство ж є нормативним порядком, у рамках якого стосунки між індивідами визначаються за допомогою норм і підпадають під принцип увідповідальнення (Prinzip der Zurechnung). Усі висловлювання, що описують стосунки в рамках нормативного порядку, є імперативними висловлюваннями (Sollenssätze на відміну від Seіnssätze природничого порядку) і визначаються за допомогою формули «якщо А, то повинно бути В». В імперативних висловлюваннях, які ґрунтуються на згаданому принципі, поєднуються два елементи за допомогою «копули» – норми (що виражається за допомогою слова «повинен», «повиннобути»).Нормазобов’язує,аімперативне

– «повиннісне» (правове) висловлювання фіксує зв’язок певних актів за допомогою норми.

Коли зв’язок умови та наслідку, що виражений у правовому положенні за допомогою слова «повинен», позначається словом «увідповідальнен-

ня» [тобто imputatio – Zurechnung (А.Б.)], то цим самим у юриспруденцію зовсім не вводиться новий термін – адже віддавна правнича наука оперує терміном «осудність» (Zurechnungsfähigheit), що означає «можливість приписати вину»...

Увідповідальнення полягає... у пов’язуванні протиправної дії та наслідку протиправної дії. Отже, увідповідальнення, яке реалізується в понятті осудності, не є – як це твердить традиційна теорія

– пов’язування певної поведінки з людиною, яка поводиться таким чином: для цього не потрібно встановлювати такий зв’язок через правову норму, оскільки поведінка невіддільна від людини, що має таку поведінку... Увідповідальнення... є

пов’язуванням певної поведінки, а саме протиправ­ ної дії, з наслідком протиправної дії.

Г. Кельзен. Чисте правознавство. Київ: Юніверс, 2004, с.100.

[Я користуюся тут українським перекладом ОлександраМокровольського,аледозволяюсобі іноді змінювати його переклад. Передусім це стосується ключового терміна Zurechnung, який він перекладає як «приписування наслідку». «Чисте правознавство» далі буде позначатися скорочено як ЧП з посиланнями на сторінки українського видання.]

Під наслідком протиправної дії тут мається на увазі санкція (покарання). Тобто один акт (злочин) з необхідністю зв’язується з іншим актом (покаранням). Зв’язок відбувається на основі встановленої правовим авторитетом норми. Акожентакийзв’язоквідсилаєдопринципуусякого такого зв’язування – до принципу imputatio.

Здається, що перед нами продовження Кантового (а отже, класичного) розуміння терміна imputatio, щоправда, з характерним для Канта і неокантіанців розрізненням сущого й належного, Sein і Sollen. Однак, насправді, це зовсім не так. Кельзен, спираючись на кантіанське розрізнення сущого й належного і надаючи класичному термінові imputatio статус принципу для розрізнення соціального порядку від природного, прагне якраз повністю переосмислити попередню етичнуіправовутрадицію.Вінкажепро«вигадку», про «догмат» свободи волі. Він кардинально перетлумачує такі поняття, як «відповідальність особистості», «свобода особистості», «здатність до вільного вибору» тощо. Спочатку Кельзен акцентуєувагунадругійвідмінностіміжпринципом каузальності і принципом «увідповідальнення». У сфері дії принципу каузальності ланцюжок причин і наслідків ніколи не закінчується. А «увідповідальнення» має кінцеву точку – поведінку людини. Певна поведінка людини за допомогою морального чи правового закону інтерпретується як заслуга, гріх чи протиправна дія. І на цій підставі конкретній дії (заслузі, гріху або правопорушенню) приписується, відповідно, – нагорода, спокута або покарання.

Інтерпретована на підставі норми (копули) дія

(a) з необхідністю поєднується з іншою дією (b), і ми кажемо, що той, хто допоміг нужденному, повинен отримати винагороду (наприклад, схвалення загалу), той, хто образив своїх батьків, повинен спокутувати свою провину, а той, хто убив людину, повинен бути покараним. «Таке приписування знаходить у поведінці людини свою кінцеву точку» і саме це означає, що людина стає відповідальною за свою поведінку (ЧП, 109-110). Винагороджується, спокутується або карається поведінка людини, «у цій поведінці людини й знаходить увідповідальнення, що відображає моральну чи правову відповідальність людини, свій кінцевий пункт» (ЧП, 111).

«Бутивільною»означаєпросто«бутикінцевим пунктом увідповідальнення». Теза, що лише свобода людини (тобто не підлягання каузальному законові) уможливлює її відповідальність, суперечить, на думку Кельзена, фактам суспільного життя. Помилковим є увесь логічний ряд: незалежність від закону каузальності – свобода волі – можливість відповідальності. Адже установлення нормативного порядку, навпаки, «передбачає, що воля людини, чия поведінка регулюється, визначається каузально, а отже, не є вільною» (ЧП, 112).

Нормативний порядок (і тільки він) спонукає людей до необхідної поведінки, формує мотиви цієї поведінки.Тобтоуявленняпронормустаєпричиною поведінки,щоційнормівідповідає.«Нормативний порядок виконує свою соціальну функцію лише тому, що він... долучається до каузального процесу, до потоку причин та наслідків» (ЧП, 112). Апеляція до вільної особистості є зайвою (як і давнє розрізнення речі та особи). Той факт, що лише людям «приписується наслідок», означає просту річ – моральний і правовий порядок висувають вимоги лише до поведінки людей (ЧП, 115). (У Кельзена виходить тавтологія: на людину покладається відповідальність саме тому, що на неї покладається відповідальність). І закінчуються всі ці драстичні міркування вже зовсім провокативним висновком. «Із наведеного вище випливає, що увідповідальнення стає можливим не завдяки наявності свободи, себто не завдяки каузальній необумовленості волі, а саме навпаки, саме каузальна обумовленість волі уможливлює увідповідальнення. Людині приписується наслідок її поведінки не тому, що вона вільна, а людина вільна саме тому, що їй приписується цей наслідок. Приписування наслідку й свобода пов’язані між собою за своєю суттю» (ЧП,117).

Очевидно, що свобода втрачає у Кельзена онтологічну перспективу (властиву для Кантового розуміннясвободи).Вонастаєвиключносоціальним фактом, елементом емпіричного світу. Водночас особа – це тільки «точка увідповідальнення»,

можна покласти відповідальність тільки тому, що

Європейський словник філософій

у перспективі природничого порядку причини і наслідки утворюють нескінченну послідовність подій. Особа є такою ж емпіричною даністю, як і річ. Однак особа – це така емпірична даність, на яку можна покласти відповідальність, причому пояснення зазначеної «властивості» або «спроможності» (бути спроможним нести відповідальність, бути винним або заслуговувати на нагороду) не є компетенцією нормативної системи. Не важко помітити, що особа трактується Кельзеном у термінах речі (хоча й досить специфічної). Живими речами, як ми бачили, в античності називали рабів. Звичайно, Кельзен не хоче сказати, що особа є «рабом» соціальної системи.Вінхочетількирозвінчатиміфпросвободу волі і показати винятково соціальну природу цього поняття (позбавивши його метафізичних, теологічних та інших «нереалістичних» контекстів). Однак це «розвінчання» обертається звуженням розуміння особи та її відповідальності до емпіричної площини соціального порядку. Особа втрачає свою онтологічну глибину і перетворюється на функцію в рамках соціальної системи.Зрозуміло,щоцепороджувалоуминулому столітті реальні небезпеки, коли невинну людину звинувачували через те, що вона могла стати небезпечною для соціальної системи (приклад – сталінська превентивна карна система). Ти винен, тому що або наважуєшся порушити ось ці існуючі норми ось цієї соціальної системи, або обираєшся цією системою як «точка увідповідальнення», навіть не порушивши жодних норм. Що це, як

світ сліпого жереба (або ще страшніше – світ «соціальної інженерії» тоталітаризму)?

VII. Поняття imputatio: підсумки та перспективи

Кельзенове перетлумачення поняття imputatio, Кельзенове розуміння моралі і права є виразом потужної тенденції, початок якої слід шукати ще в радикальних просвітницьких концептах XVIII століття. Більш того, ця тенденція набуває загрозливих масштабів саме сьогодні.

Йдеться про небезпечне збіднення концепції людини і людської практики. Захоплення різно­ манітними проектами «розчаклування», «деміфо­ логізації» і «деструкції» призводить до зовсім неочікуваних наслідків. Замість усебічно розвиненої людини просвітників, людини, що просякнута жагою до самовдосконалення й освіти, ми отримуємо тотальне падіння сатусу знання і повну байдужість до культурних здобутків людства. Замість величної і пафосної постаті «надлюдини» Заратустри ми отримуємо потужну індустрію елементарних «тваринних» розваг і тінейджерів, котрі підпалюють автомобілі і трощать все навколо себе, керуючись темними і неартикульованими афектами. Світле

майбутнє надлюдини обертається монотонною буденністю істоти, котра не розуміє сама себе.

Аналізуючи поняття imputatio, ми змушені були постійно переходити від юридичного виміру до морального, від морального – до онтологічного, від двох останніх – до теологічного виміру. Бо поняття imputatio включає не лише емпірично-каузальний аспект дії. Дія розглядається нами також і в аспекті джерела й підстави свого походження, коли в ній заявляє про себе автор вчинку, котрий приймає рішення, наважується, усвідомлює наслідки тощо. Якщо він є принципом учинку, то в особливий, емпірично до кінця не описуваний спосіб. Це виводитьнасзарамкинатуралістичного,каузальноемпіричного пояснення. Тут юриспруденція спирається на дуже сильне припущення. Термін imputatio дозволяє бачити в центрі будь-якого вчинку особу (persona) з її багатим внутрішнім світом. Вже інша справа – як її розуміти. Однак цілком вірогідно – що не тільки в натуралістичний спосіб. Внутрішній зв'язок Я і його вчинків не піддається емпіричній дескрипції. Цей зв'язок ми вже повинні припускати (і лише припускати) у кримінальному праві (бо саме розуміння закону, обов’язку, провини, покарання і спокути передбачає свідомість, свободний вибір і волю особи). Заперечуючи такий неемпіричний зв'язок, елімінуючи виявлені контексти і значення терміна imputatio, ми можемо втратити саму ідею права, як її було сформовано у західній традиції. Адже виключно емпірична особа й виключно емпіричні стосунки між індивідами перетворюють право на техніку владного регулювання й координування елементів у рамках одномірної системи. Тож як тоді бути з «правами людини» і з «достоїнством людської особистості»? Чи не в цих поняттях сконцентрована головна ідея європейської цивілізації? І, зрештою, чи не з цими поняттями безпосередньо пов’язане поняття imputatio?

Андрій Баумейстер

СКОРОЧЕННЯ

EN – Аристотель, Нікомахова етика.

Super Rom. – Коментар Томи Аквінського на Послання апостола Павла до римлян.

STh – Тома Аквінський, Сума теології.

AA – Академічне видання творів Канта, започатковане Пруською Академією наук (Берлін) у 1900 році.

KrV B – Кант, Критика чистого розуму. Друге видання (Рига, 1787).

KpV A – Кант, Критика практичного розуму. Перше видання (Рига, 1788).

ПРАКСИС

ПРАКСИС πρᾶξις гр. – укр. практика

ACTE [TATSACHE, ATTUALITA], AGENCY, ART, CHOSE [RES], EXPERIMENT, JE,

ЛОГОС, ПАТОС, ЗАДОВОЛЕННЯ, POÉSIE [DICHTUNG], PRUDENCE, SUJET, TATSACHE, TRAVAIL, VIRTÙ, VORHANDEN

Термін πρᾶξις, який традиційно сприймають у сучасних мовах як запозичення з грецької, попри те, що німецька і певною мірою італійська мови його природно засвоїли – нім. die Praxis (форма множини – die Praxen), іт. prassi, – посідає чільне місце в сучасній філософії, де він позначає, у різних випадках, альтернативу точкам зору та цінностям буття, логосу [λόγος] чи мовленню, свідомості, теорії чи умоглядним міркуванням, формі чи структурі… Отже, він відсилає або до Аристотелевих побудов («Нікомахова етика»), які протиставляють praxis та ποίησις і вводять це поняття у співвідношення з етикою та політикою «розсудливості» (φρόνησις), або до Марксових розробок («Тези про Фоєрбаха»), що ототожнюють його з рухом трансформації наявного світу, вкоріненим у працю і класову боротьбу (umwälzende або revolutionäre Praxis). Між першим та другим знаходиться Кантове опрацюванняпрактичноїкомпонентидії(dasPraktische)і«приматупрактичногорозуму»,котрий, вписуючи у філософію вічне завдання моралізації людської природи, названої «прагматичною» (pragmatisch), завершує розрив з натуралізмом і провіщаєдилемиколективноїісторичноїдії.Якщовсі ці позиції досі забезпечують філософію необхідними референціями, це означає, що вони відповідають непримиренним способам мислення, політичним і метафізичним альтернативам, котрі, однак, не перестаютьперекомпоновуватисяіпротистояти одне одному: саме так, у трансісторичний спосіб, утверджується «неоднозначність праксису», що, безперечно, становить для філософії таку саму неминучу проблему, як і «неоднозначність буття».

Термін πρᾶξις порушує дві проблеми. Поперше, чи треба його перекладати? По-друге, до якої мови він належить (зокрема, для вуха француза): до грецької чи німецької? Насправді ці два питання нероздільні: вони визначають показовий процес присвоєння, який, по суті, зводиться до трансформації аристотелівської категорії в марксизмі, але крізь певну кантівську та посткантівськупроблематику.Більшістьконотацій,

пов’язаних зі слововжитком praxis, сьогодні походять не безпосередньо з грецького джерела, а з німецького, насамперед із постмарксистського. Його використання достатньою мірою засвоїлося, аби утворити автономну референцію, здатну конкурувати з грецькою або перевизначити її спадок, тож інколи це парадоксальним чином ускладнює «грецизм», котрий видавався цілком самостійним – як-от у випадку Арендт.

Спочатку ми розглянемо формування у філософії Аристотеля тріади πρᾶξις-ποίησις- ἐπιστήμη та її перетворення на πρᾶξις-ποίησις- θεωρία, аби виявити тут антропологічне значення. Далі ми покажемо, як марксистська теза про Praxis як критерій істинності та ефективності для думки, а також як соціальну силу емансипації, згущує й пересуває напруження «філософії практики», розвиненої німецьким ідеалізмом на основі ідей Канта, зберігаючи деякі вказівки на інший класичний спосіб поєднання «теорії» та «практики», що йде від Бекона до позитивізму (Конт), через французьких енциклопедистів. Насамкінець ми порівняємо кілька визначних повернень до теми праксису (навіть проектів заснування «філософії праксису») у ХХ столітті, котрі або прагнуть виконати обіцянки марксизму (Лукач, Ґрамші, Сартр і за контрастом Альтюссер), або намагаються запропонувати як альтернативу власну концепцію політики (Габермас, Арендт), або ж змінюють семантику терміна, розглядаючи його (після природи, моралі та історії) як елемент інституції та вжитку (Вітґенштайн).

І. АРИСТОТЕЛЕВА КОНЦЕПТУАЛІЗАЦІЯ­ ТА ЇЇ АМБІВАЛЕНТНІСТЬ

Грецький іменник praxis – одна з назв дії, що відповідає дієслову πράσσω «йти до кінця, долати», а також «закінчувати, завершувати», і, ширше, «чинити» або «діяти», поряд із πράγμα. У конкретнішому значенні πρᾶξις загалом перекладають як «дія» (здійснення, реалізація, поведінка), а πράγμα – як «річ, справа» (у множині τά πράγματα «факти», але також «справи», «життєві речі»). Див. RES, вст. 1.

Усі терміновживання πρᾶξις у філософії (і, як наслідок, його «переклади», а також «неперекладності») скеровані силою Аристо­ телевої концептуалізації, викладеної в «Ніко­ маховій етиці», де вона становить один з дороговказів. Через такий привілей цей твір сформував модель «практичних філософій», котрі зосереджуються на етичних питаннях мети (τέλος), блага (ἀγαθόν), а також усіх складових добра (εὖ), «цінності», або індивідуальної та колективної «доброчесності» (excellence) (ἀρετή, що традиційно перекладають словом vertu «чеснота»). У певний момент «практична філософія» перетворюється на «філософію практики»: цей сучасний розвиток підготований змістом класичного терміна praxis.

А. Мережа значень Аристотелевого «праксису»

Πρᾶξιςневіддільнийвіддужещільноїсукупності вживань дієслова πράττειν, похідних від нього чи оцінок, котрі бачимо вже у перших рядках твору: τὰ πρακτά «дії» (І, 1, 1094а 1), τὸ δ΄ εὖ ζῆν καὶ τὸ εὖ πράττειν «добре життя і добрі вчинки» (І, 1, 1095а 19), οἱ δὲ χαρίεντες καὶ πρακτικοί «(люди) дотепні й діяльні» – практично синонім до політичної дії: οἱ πολιτικοί (І, 3, 1095b 22), τὸ δικαιοπραγεῑν «чинити за справедливістю» (І, 8, 1099а 19) тощо. Але, по суті, ці вживання складають два типи: екстенсивний та інтенсивний.

Зодного боку, в «широкому» і, сьогодні сказали б, формальному сенсі, вони позначають усе, що стосується порядку дії та способу діяльності (сучасною англійською філософською мовою тут застосували б термін agency) і що, отже, протистоїть схильностям та способу умоглядного життя (І, 1, 1095а 5-6: ἐπειδὴ τὸ τέλος ἐστὶν οὐ γνῶσις ἀλλὰ πρᾶξις «адже метою є не пізнання, а дії»). Усі ці слововживання об’єднує те, що вони наголошують на формі «вправи», чиї тривалість, повторення та постійність забезпечують покра­ щення результатів дії і вдосконалення здатностей дієвця. Ось чому, хоча регістр праксису протистоїть регістрам пізнання чи дискурсу, він знову їх конотує, коли вони самі потребують повторюваної вправи, зокрема, у навчанні (ІІ, 3). У багатьох місцях πρᾶξις або πράττειν краще за все перекласти як «застосування», «вправа»: ἅπερ ἐκ τοῦ πολλάκις πράττειν τὰ δίκαια καὶ σώφρονα περιγίνεται «справедливістьірозсудливістьнароджуютьсяпри частому повторенні справедливих і розсудливих вчинків» (ІІ, 3, 1105b 4–5 [тут і нижче укр. пер.

В.Ставнюка у: Аристотель, Нікомахова етика. К., «Аквілон-Плюс», 2002, з деякими змінами]).

Здругого боку, ужитки праксису та будьякого «практичного» регістру чітко пов’язані – можна сказати, сутнісним чином – з визначеною цариною ціннісної поведінки. Вона, своєю чергою, організується між двома точками координат: одна, власне етична, стосується якості або цінності індивідів та їхньої поведінки, а друга політична, тобто стосується полісу та того, як люди в ньому поводяться та впливають одні на одних; політика, каже нам Аристотель, є «організуючою» або «засадовою» дисципліною (ἀρχιτεκτονική) та предметом вчень, присвячених етичним чеснотам, що «в певному сенсі є політичними» (πολιτική τις οὖσα, І, 1, 1094b 11). Два аспекти терміна

сходяться в ідеї «створення себе», діючи в ім’я спільного блага, згідно з чеснотою φρόνησις «розсудливості» чи «практичного розуму». Таким є ідеал самодостатності або αὐτάρκεια «незалежності», що личить не «самотній тварині», а людині «політичній за природою» (І, 5, 1097b 8–11) – хоча, як ми далі побачимо, автаркію можна розуміти й зовсім інакше.

♦ Див. вставку 1.

В. Поділ на три частини: πρᾶξις, ποίησις та ἐπιστήμη/θεωρία

Аристотель починає зі встановлення опозиції між πρᾶξις, τέχνη як ποίησις, і ἐπιστήμη, аби підвищити значення поля праксису та притаманної йому чесноти чи доброчесності (φρόνησις досліджено в Шостій книзі «Нікомахової етики»). Далі він зміщує цю опозицію, підставляючи замість ἐπιστήμη термін θεωρία, котрий підносить значення і перевертає відповідне оцінювання. Отож, він встановлює θεωρία на самих межах людського, як ознаку контакту людини з божественним, у Десятій книзі, присвяченій питанню задоволення й видів задоволень. Пізніше з’явиться тенденція, з одного боку, анулювати різницю в підході до двох тріад, тобто зробити з θεωρία (поступово звільненої від теологічних конотацій) простий еквівалент ἐπιστήμη, з другого боку, звести – не без винятків та опору в самому осерді великих систем – тернарний погляд до дуального, до простої опозиції «теорії» та «практики».

Перша тріада (πρᾶξις-ποίησις-ἐπιστήμη) вибу­ довується­ у перших рядках «Нікомахової етики» (І, 1, 1094а 1: Πᾶσα τέχνη καὶ πᾶσα μέθοδος͵ ὁμοίως δὲ πρᾶξίς τε καὶ προαίρεσις «кожне вміння і кожний дослід, так само як дія і свідомий вибір», повторюється в Сьомій книзі πράξεων καὶ τεχνῶν καὶ ἐπιστημῶν «дії, вміння і науки», де τέχνη має значення ποίησις). У цій тріаді насправді наявні двічі дві пари. З одного боку, ποίησις та πρᾶξις, здатність творити і здатність діяти, відрізняються від ἐπιστήμη тим, що належать до царини γένεσις «становлення» чи «породження» та випадковості: τι τῶν ἐνδεχομένων καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι «(виникає) те, що може і бути, і не бути» (VI, 4, 1140a 12–13); і хоча обидва поняття є «розумними» (вони визначені як «схильність, причетна судженню» (VI, 4, 1140a 3-5) і ἕξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς «схильність, причетна істинному судженню» (1140a 10, 20) – одна, щоб творити, друга, щоб діяти), випадковість і кожен окремий випадок спільно відрізняються від ἐπιστήμη, котра, як наука, має справу з необхідним або загальним.

Але, з другого боку, πρᾶξις утворює пару з ἐπιστήμη у протиставленні ποίησις: насправді лише в «робити» (ποιείν τί «робити щось») постає витвір, ἔργον, аби додатися, пізніше й надалі, до ἐνέργεια, творіння, самої діяльності, так, аби витвір значив більше, ніж діяльність: «коли цілі є такими, що перевищують дії (παρὰ τὰς πράξεις), тоді результати є кращими за діяльності (βελτίω πέφυκε τῶν ἐνεργειῶν τὰ ἔργα)» (І, 1, 1094а 5–6). Інакше кажучи: «мета творчості (ποίησις) відмінна від неї самої (τέλος… ἕτερον), а мета вчинку (πρᾶξις) – навряд чи, бо тут метою є саме благо- у-вчинку (εὐπραξία)». «Добра практика сама є власною метою», – перекладає Трико (la bonne pratique étant elle-même sa propre fin), маючи на увазі, що у випадку евпраксії йдеться водночас про успіх

ПРАКСИС

(вдало вести справу) і добру дію (чинити добре) (VI, 5, 1140b 6–7). Отже, треба визнати, що «може бути так і інакше, ποίησις і πρᾶξις» (VI, 4, 1140a 2). Πρᾶξις стосується «формування людини людиною» (і для людини), він є сукупністю дій, керованих чеснотою «розсудливості» (φρόνησις, 1140b 1), за допомогою яких людські індивіди формують світ своїх соціальних відносин: εἶναι δὲ τοιούτους ἡγούμεθα τοὺς οἰκονομικοὺς καὶ τοὺς πολιτικούς «такими, напевне, є ті [як Перикл], хто керує господарством чи містом» (1140b 10).

Як ἐνέργεια, не прагнучи, по суті, нічого, крім власної досконалості, πρᾶξις наближається до ἐπιστήμη; але через свою спрямованість на одиничне, діючи в «кожному окремому випадку» залежно від καιρός (див. МОМЕНТ), він відрізняєтьсявіднеїіпевноюміроюїїдолає,будучи в цьому відношенні якраз-таки політичним: οὐδ΄ ἐστὶν ἡ φρόνησις τῶν καθόλου μόνον͵ ἀλλὰ δεῖ καὶ τὰ καθ΄ ἕκαστα γνωρίζειν· πρακτικὴ γάρ͵ ἡ δὲ πρᾶξις περὶ τὰ καθ΄ ἕκαστα «і не тільки із загальним має справу розсудливість, але їй належить бути обізнаною і в одиничному, тому що вона має справу зі вчинками, а вчинок пов’язаний з одиничним» (1141b 14–15), «і політика, і розсудливість – це одна і та ж схильність» (1141b 23). На цьому етапі політичний praxis найкраще підходить до ідеалу самодостатності, αὐτάρκεια: «про самодостатність ми говоримо не стосовно одного, який живе самотньо (…) оскільки людина за природою політична» (І, 5, 1097b 8–11).

C. Від практико-політичної до теоретичної автаркії

Однак цей виклад, подальша доля якого буде неозорою (аж до Макіавеллі, класичних учень щодо prudentia та власне політичного вміння чи вправності–Staatsklugheit,навітьraisond’Étatтощо), ставиться під сумнів Десятою книгою, що розглядає відношення між задоволенням та діяльністю: τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονἡ «задоволення довершує діяльність» (4, 1174b 23). Отож Аристотель, зрештою, перебудовує питання αὐτάρκεια так, аби від’єднати її від своєї політичної моделі («добре життя» невіддільне від «доброчинства») й ототожнити з інтелектуальним спогляданням, з «життям розуму»: λεγομένη αὐτάρκεια περὶ τὴν θεωρητικὴν [sc. διαγωγὴν] μάλιστ΄ ἂν εἴη «так звана самодостатність передовсім пов’язана з умоглядним» (Х, 7, 1177а 27). Безсумнівно, πρᾶξις не підкорюється примусу, котрого зазнають матеріали, що їм мусить надати форму майстер, також він не залежить від забаганок користувача, який «командує» технічним витвором, але він все ж обтяжений зовнішніми вимогами: насамперед це соціальні відносини, тобто структура, визначальна для політичного поля. Політик, прагнучи своїх цілей, залежить від співгромадян (πολίται), своїх друзів (φίλοι), рівних йому чи схожих на нього (ὅμοιοι). Доволі дивно спостерігати, як Аристотель перевертає свої попередні судження: те, що здавалося довершеним, стає недостатнім; адже