Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

пасивність – це вразливість щодо зовнішнього мені, щодо оточення, в якому я живу. Відтак, без сумніву, пристрасть не патологічна: навпаки, страждати – це вияв здоров’я, це досвід очищення, катарсису.

Слово πάθος остаточно усталилося завдяки cтоїкам. У теорії, яка, з одного боку, відстоює когнітивну концепцію почуттів та, з другого боку, визначає мудрість і щастя як незворушність, пристрасть стає (ще більше, ніж для Аристотеля) реакцією суб’єкта, який постає перед світом. Когнітивна операція виступає посередником між мною і тим, що зі мною стається: це співчуття (συγκατάθεσις). Я завжди маю казати «так» або «ні» моїм уявленням, відчуттям, думкам. Але мене не охоплює лють, якщо я кажу «так» думці про отриману образу й бажанню помститися. Мене не охоплює паніка, якщо я схвалюю переоцінку небезпеки. Я не гніваюсь і не тремчу, якщо я поділяю переконання, що гнів та страх – це тілесні осади. Отже, я відповідальний за свої пристрасті: я хочу відчувати те, що відчуваю зі своєї згоди. Така теорія узгоджує з бажанням рухи, яким душа дозволяє заволодіти собою, приймає свою охопленість ними. Ніщо не є таким добровільним, як пасивність, згода, посібництво пристрастям.

ІІ. ВІД «ΠАΘΟΣ» ДО «PERTURBATIO»

Саме в цьому моменті переклад із грецької на латину стає вирішальним. У «Тускуланських бесідах» Цицерон розмірковує над тим, як найкраще передати латиною поняття, яке грецькі стоїки висловлювали за допомогою слова πάθος. Якщо підходити буквально, то πάθος треба передавати як morbus. Morbus «хвороба» означає щось, що раптом спіткало нас і змушує нас страждати. Але Цицерон віддає перевагу іншому слову, perturbatio: Quae Graeci πάθη vocant, nobis perturbationes appellari magis placet quam morbos «Те, що греки називають πάθη, нам більше подобається називати хвилюваннями, а не хворобами», – пише він (Tusculanes IV, 4, 10; пор. De finibus III, 35). Perturbationes, за його визначенням, – це звихрені та нерівномірні рухи душі, протилежні розуму. Perturbationes – найгірші вороги духу та спокійного життя (Tusculanes IV, 15, 34).

Чому Цицерону більше по душі – nobis magis placet – називати «хвилюванням» те, що греки називали «хворобами/пристрастями»? Через низку причин. Перша – через повагу до усталеного латинського слововжитку, consuetudo. У повсякденній мові ми називаємо perturbationes всі ті стани, що їх греки називають morbi (ibid., III, 4,7), зауважує він. Але чи варто так безрефлексивно покладатися на примхи розмовної мови? Аж ніяк; річ у тім, що вибір perturbatio – правильний:

Nos autem hos eosdem motus concitati animi recte, ut opinor, perturbationes dixemus «Що ж до нас, то ми називаємо, і на мою думку, справедливо, хвилюваннями всі ті рухи, що збуджують наші

душі» (loc. cit.). Знову латина, як це часто буває, виявилась точнішою і доречнішою, ніж грека. Отже, грецькі слова не варто передавати дослівно: verbum a verbo (loc. cit.). Краще – magis placet – замінити morbus, що було б буквальним перекладом, на perturbatio. Але замінити morbus на perturbatio – означає замінити на perturbatio πάθος, отже, в певному відношенні скоригувати грецьку мову, перелицювати її філософський словник, раціоналізувати його.

Демонструючи у коментарі, з якими труднощами він стикнувся як перекладач, Цицерон виправдовує свій лінгвістичний та філософський вибір. Ось ще один з його аргументів проти дослівної передачі πάθος через morbus: синонімом morbus є aegritudo – «страждання, смуток, горе». Завдяки своїй любові до точності, римляни позначають словом aegritudo виключно скорботу, за аналогією з тілесною хворобою, тоді як греки називають πάθη всі рухи душі, включно навіть із приємними, такими як бажання та статевий потяг. Отже, переклад надає можливість критикувати мову оригіналу, лексика якої наводить на роздуми й породжує дискусії. Задоволення та бажання – не хвороби, зазначає Цицерон, бо від них не страждають. Переклад πάθος через morbus адекватний лише для специфічного хвилювання, – того, яке ми називаємо aegritudo «нездужання» (ibid., III, 10, 22).

Що далі він втягується в полеміку щодо словника пристрастей, які він прагне перетворити на емоції, то більш наш філософ у тозі виявляє свою амбіційну стратегію: реформувати метафоричне поле. Здається, мова давньої психології та етики домінує у нього над метафорами тіла, медицини й, отже, хвороби. Адже що краще ця метафора описує хвилювання, яке її переймає найбільше, – страждання, то менше вона придатна для опису афективності загалом. Morbus – не дуже влучений термін,томущоπάθος–недужевлучнафілософська концепція. Чому?

Тому, що для Цицерона історія душі походить від Платона, або ще раніше, від Піфагора. Піфагор, а згодом Платон, розрізняли у ψυχή дві частини,на основі визначальної ознаки чи дії. Тоді як одна частина є спокійною та постійною, друга – сповнена motus turbidі, рухів та хвилювань, таких як гнів чи бажання (ibid., IV, 4, 10). Цю ідею рухомості, неспокою, непостійності, що якнайточніше відповідає поняттю пристрасті, слід оприявнити за допомогою нового латинського відповідника. Цицерон користується своєю роллю перекладача, творця неологізмів, імпортера грецьких понять, аби відновити філософську пам’ять, що поблякла у грецькому словнику. Латина, нова мова, виносить на поверхню слів первинне значення, якому теорія завжди приписувала центральну важливість в афективному житті: ідею хвилювання. У латині, цій мові in fieri, яку створюють своїми рішеннями перекладачі, слова стають загалом більш адекватними поняттям. Якщо найточнішим

ПАТОС

визначенням пристрасті є motus turbidus, то слід називати її perturbatio.

Завдяки обдуманим рішенням, до яких спонукає переклад, з’являється шанс знайти точне слово, краще приладнати слово до поняття. Переформулювання на іншій мові дозволяє відродити забуте чи недооцінене значення і таким чином виправити неправильний вжиток. Здається, Цицерон закидає грекам, від Піфагора до Зенона, що вони не віддали перевагу слову на зразок ταραχή перед πάθος, як вчинив Цицерон, обравши perturbation замість morbus. Він щиро впевнений, що давня етика завжди мала на увазі «емоцію», говорячи про «пристрасть». У коментарях, якими він супроводжував свій лексичний вибір, виявляється характер його критики стоїцизму: він відкидає нав’язливу нозографію класифікації πάθη, але зберігає його бунтівний характер. Таким чином, завдяки перекладу, кінетична метафора посідає місце медичної. Всі стоїки, особливо Хрисип, – зауважує він, – занадто трималися за аналогію хвороб душі та хвороб тіла. Нам варто краще заглибитись у те, що міститься в самій речі (ea quae rem continent pertractemus), – продовжує він. Важливо зрозуміти, що хвилювання – це завжди рух: intellegatur igitur perturbationem (…) in motu esse semper (ibid., IV, 10, 24). Цей безнастанний рух є res «річчю», сутність якої найкраще виражає слово perturbatio. До того ж Зенон визначив per­ turbatio як «потрясіння» (commotio), протилежне розуму (ibid., IV, 6, 1). Це свідчить, що Зенон теж причетний до піфагорійської та платонічної традиції, яка ототожнює мудрість зі спокоєм душі (ibid., IV, 4, 10). Лишається дивуватися, що греки, а з ними і Зенон, називають perturbatio – цю річ, яку вони самі визначають як commotio – словом πάθος.

Давня, витерта мова примирилась із тим, що вона не влучає в осердя важливої ідеї. Але нарешті нова філософська мова здатна оприявнити цю семантичну рису. Слово perturbatio висвітлює те, чим насправді є perturbatio, і що лиш затемнює слово πάθος. У цьому конкретному випадку переклад – це інтерпретація. Це ретроспективний урок точності. Це переосмислення історії філософії. Витіснення метафорики хвороби метафорикою руху – це частина історіографічної стратегії. Стоїки, твердить Цицерон, мали рацію, зосереджуючи афективність довкола руху. Вони віднайшли тут головний нерв думки Піфагора та Платона. Натомість аристотеліки, з їх небезпечно толерантною етикою помірних пристрастей, про це забули. Говорити, що афекти – це емоції, значить, розглядати їх як падіння в порожнечу та сковзання пологим схилом, мислити їх як рух, який стає неможливо зупинити і якому, отже, потрібно запобігти, – а не слідувати йому, хоча б і з почуттям міри. Perturbatio – це commotio, звихреність, збудження, – кажучи метафорично, стрибок із мису Левката, пірнання, стрімке падіння; це не хвороба, яку можна вгамувати ліками. Попри те, що існують смертельні хвороби, медична мова – це,

за визначенням, мова лікування. У фізиці, навпаки, той, хто падає, не може спинитись на півдорозі; той, хто зісковзує, не підійметься по схилу; той, кого відносить течією, вже не зможе повернутись назад. Хворобу лікують, якщо це не смертельна пошесть, але падіння в прірву уникають, адже цей рух не можна відміряти. Краще зовсім не пірнати у потік, який віднесе вас у відкрите море, де ви втратите опору. Краще зовсім не ступати на слизький схил (ibid., IV, 18, 41). Необхідно запобігати емоціям заздалегідь, доки вони не народились, адже інакше вони самі розвиватимуть швидкість – ipsae se impellunt. Саме вони ворушаться, ворушать вас, рухають вас.

Цицерон спрямовує аргумент стоїків проти аргументації аристотеліків, при цьому дотримуючись пересторог, що пасують доброму скептику. Ці аргументи плідні, але ad hominem. І все ж він не приховує свого схвалення, хоч би й критичного, до «мужності» стоїчної моралі, – та своєї зневаги до кволості думки та мови Аристотеля. Ratio та оratio перипатетиків бракує нерву (вони – enervatae). З другого боку, стоїчний дискурс, цілковито спрямований на запобігання, видається йому суворим. Але, тим не менше, за однієї умови: натягувати тон, ще більше посилювати настійливість щодо нестримного, неуникного, невиліковного аспекту motus turbidis. Щоб цього досягти й поглибити контраст із Аристотелем та його поміркованістю, потрібно узгодити стоїчне oratio з його змістом, із його суворим ratio: треба наситити його лексикою з галузі механіки руху. Словник фізики – це словник незворотного. Саме релевантність цього словника щодо етики відновлює латинський переклад πάθος як perturbatio. У словах нової мови філософська лексика узгоджується із філософією.

ІІІ. ВІД PERTURBATIO ДО AFFECTUS

Цицерон реорганізує словник пристрастей довкола їхньої рухливості та хаотичності, на противагу непорушності розуму. Це відбувається в ході перекладу й коментування. Однак його переклад було поставлено під сумнів у «Граді Божому» Авґустина. Християнський поворот у психології афективного, зокрема, мав вигляд рефлексії довкола розуміння грецького πάθος та його перекладу на латину. Переходячи від Цицерона до Авґустина, ми залишаємось у межах однієї мови, латини, й знову повертаємось до правильності мови та лексичної передачі.

Те, що греки називали πάθη, а Цицерон – perturbationеs, – пише Авґустин, – більшість людей називають passiones (De Civitate Dei

XIV, 8, I). Тому він припускає, що не варто беззастережно приймати Цицеронове perturbatio: це ідіосинкратичний авторський переклад. Краще дотримуватись загального слововжитку passio або, ще краще, вживати термін affectus. Адже останнє дозволяє уникати в обговоренні емоцій виключно

Європейський словник філософій

негативних конотацій. Термін рerturbatio, що відлунює визначення емоцій як motus turbidus, насичений філософською зневагою. Як і етична категорія апатії (ἀπάθεια), це слово пасує до теорії чеснот, де добре – це лише синонім раціонального, тоді як будь-яка форма афективності зустрічає недовіру. Авґустин відкидає стоїчний ідеал незворушного мудреця, якого ніщо не розгубить, не роздратує, не зворушить. Для нього той, хто ніколи не радіє, не має жодного бажання, не страждаєтанічого,посуті,небоїться,єнечутливим до добра та зла. Адже християнська етика вимагає, щоб ми любили Бога, щоб ми бажали добра та ненавиділи зло. Нам необхідні розкаяння у скоєних гріхах та острах покарання. Як вірити без пориву та каятись без сліз? Чим би було милосердя без співчуття, страх без тремтіння? Християнин – це істота із плоті та крові. Він втратить свою humanitas, якщо житиме в суворості, що є не чим іншим, як погордою та марнотою (ibid., XIV, 9, 6). Християнин знає, що після гріхопадіння він приречений на помилки, тому йому слід відчувати та почувати. Він знає, що пристрасті – результат первісного гріха, спогад про втрачений рай. Адже афекти – це лише викривлення волі, яка була абсолютно доброю і лише після падіння роздвоїлася на добру і злу. Стосунки між добрим та злим – цілковито афективні: емоції змушують нас грішити, але вони також становлять єдину дорогу до спасіння. Нас врятує не розум.

Заперечити ототожнення добра із ἀ-πάθεια означає відкинути ідею, що будь-який рух – це хвилювання, що будь-яка емоція – це motus turbidus. Це змушує відмовитись від per-turbatiо, терміна, який у мові Цицерона став осердям стоїчної етики. Тому Авґустин обирає affectus за його нейтральність: праведні афекти супроводжують праведне життя, а зіпсуті афекти має той, хто веде зіпсуте життя (ibid., XIV, 9, 6). Лише місто нечестивих, тобто невіруючих, сотрясається (quatitur) викривленими (pravi) affectus; лише їх можна назвати хворобами та хвилюваннями (tamquam morbis ac perturbations). Пристрасть хвилює там, де немає віри, бо хвилювання – це афект, але виключно в негативному вимірі (ibid., XIV, 10, 26–27; 12, 31).

Віддаючи перевагу affectus, Авґустин повертається до слова πάθος. По-перше, тому що він критикує ригоризм стоїків, рупором якого став Цицерон. По-друге, тому що він знову вбачає в почутті радше пасивність, ніж рух. Розглядаючи іншу стоїчну ідею, ідею, що ми свідомо приймаємо враження й добровільно погоджуємось зі своїми уявленнями, він наполягає на зовнішньому характері того, що на нас чекає, що збуджує чи лякає нас. Якщо певна причина викликає у нас афект, це означає, що ми прив’язані до неї, перебуваємо під її впливом, і це дозволяє їй приводити нас у той чи той стан (afficere). У цьому полягає поразка нашої voluntas, цієї бездоганної господині, – повної свободи вибору, колись спотвореною Адамом та

Євою. Тепер наша воля збилася з дороги (perversa voluntas). Дозволяючи задоволенню чи болю заволодіти собою, ми говоримо «так» чомусь, що мали б відкинути. Але ми говоримо це «так» тому, що наша воля відтоді розколена, розділена і тепер може обирати поганий напрямок. У можливості помилки, у коливаннях волі, яка дозволяє себе закабалити,захопити,подолати,таїтьсяпристрасть, тобто скінченність, яка робить нас людьми.

IV. СУЧАСНІ ПЕРЕСТАНОВКИ АКЦЕНТІВ: «ENDEVOUR», «TRIEB»

Європейські мови прозоро відтворюють слова, чию грецьку та латинську історію ми змалювали. Вже розглянуті нами тексти Аристотеля, стоїків, Авґустина постануть постійною точкою відліку в концептуальних та лінгвістичних дискусіях, які визначали долю філософії пристрастей. Черговим поворотним пунктом у цій довгій історії, сумірним доробку Цицерона, постали ідеї Томаса Гобса.

♦ Див. вставку.

Як і Цицерон, Гобс усвідомлює важливість вибору правильного слова для перекладу іншомовногопоняття.ЯкідляЦицерона,проблема для нього постає гостро, адже він береться за словник пристрастей. Він пише:

These small beginnings of motion, within the body of man, before they appear in walking, speaking, striking and other visible actions, are commonly called endeavours.

Ці малі начала руху всередині тіла людини до того, як вони виявляться у ходінні, говорінні, ударах та інших видимих діях, зазвичай нази­ ваються зусиллям.

Левіафан І, 6 [тут і нижче пер. Р. Димерця у: Томас Гоббс, Левіафан, К., Дух і літера, 2000, с. 99].

Отже, endeavor – новий родовий термін на позначення зусиль, прагнень, «перших рухів» давньої етики (mouvement initial), котрі є умовою будь-якого бажання чи відрази. Бажання (appetite чи desire) та відраза (aversion) утворюють пару протилежностей, від яких залежать пристрасті. Проаналізувавши, кожну з них можна віднести до тієї чи тієї категорії.

These words, appetite and aversion, we have from the Latins ; and they both of them signify the motions one of approaching, the other of retiring. So also do the Greek words for the same, which are ὁρμή and ἀφορμή.

Слова прагнення та відраза ми маємо від латинян, і означають вони рух: перше – наближення, друге – віддалення. Те ж саме означають грецькі слова ὁρμή та ἀφορμή.

Там само.

Appetite та aversion – це англійська версія appe­ titio та aversio, які, у свою чергу, передають ὁρμή та ἀφορμή. Читаючи Цицерона, Гобс засвоює словник

Європейський словник філософій

можна пригадати, як цей оксюморон осмислює психоаналіз (див. PULSION та JE). Тут ми спостерігаємо радикальний розрив із попередньою філософською традицією. Несвідоме та, насам­ перед, витіснення переводять проблему активності й пасивності в інший, складніший, план. Але напруження залишається. Психоаналіз каже про потрійну пасивність, яку повинне усвідомити «Я». Насамперед це пасивність, яка полишає його на милість потягів (Trieb) – згустків енергії, що прагнуть розрядки; далі, пасивність стосовно «Над-Я», інтеріоризованого закону, який став несвідомим; і нарешті, безпомічність, яку воно виражає в симптомі. Потяг – це стимул, але він діє, коли уява дає йому вихід назовні. Це життя, активність, бажання бути, але також і повторення, примус, рефлекс. Мова фізики дозволяє Фройду знов-таки переформулювати оксюморон психіч­ ної активності – тим більш активної, що вона підкоряється невротичним обмеженням, тим більш імперативної, що її вияви патологічні, захоплені патосом витісненого, яке повертається. Бажання, яке колись зазнало витіснення, бажання, реалізація якого в акті чи дії була загальмована, стає завдяки цьому загальмуванню безмежно могутнім, настійливим, «активним». Гіперактивним, оскіль­ ки свого часу воно було пасивним.

Джулія СИССА

Переклад Володимира Артюха За редакцією Дарини Морозової

БІБЛІОГРАФІЯ

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, éd. et trad. fr. J. Tricot, Vrin, 2001. / Арістотель, Нікомахова етика, К.: Аквілон-плюс, 2002 (пер. В. Ставнюка).

– Rhétorique, éd. et trad. fr. M. Dufour, Les Belles Lettres, 1973.

AUGUSTIN, La Cité de Dieu, 3 vol., trad. fr. L. Moreau, rev. J.-C. Eslin, Seuil, «Points Sagesse», 1994.

CICÉRON, Tusculanes, 2 vol., éd. G. Folhlen et J. Humbert, Les Belles Lettres, 1968 et 1970.

HOBBES Thomas, Léviathan, trad. fr. G. Mairet, Gallimard, «Folio», 2000. / Томас Гоббс, Левіафан. К.: Дух і літера, 2000.

JAMES Susan, Passion and Action. The Emotions in Sixteenth-Century Philosophy, Oxford UP, 1997.

KAHN Charles, «Discovering the Will. From Aristotle to Augustine», in J.M. DILLON et A.A. LONG (éd.),

The Question of Eclecticism, University of California Press, 1988, p. 234-259.

NUSSBAUM Martha, The Therapy of Desire, Princeton UP, 1994.

PLATON, Phèdre, éd. C. Moreschini, trad. fr. P. Vicaire, Les Belles Lettres, 1985.

RORTY Amelie O., «From Passions to Emotions and Sentiments», Philosophy, 57, 1982, p. 159-172.

I. Значення терміна

в європейських мовах

Поняття imputatio походить від дієслова puto, putare «думати», «вважати», «гадати», «рахувати», «враховувати», «оцінювати». Дія немов би «зараховується» суб’єкту. Ці латинські «рахувальні» конотації ми знаходимо в німецькій мові: термін Zurechnung, буквально –

IMPUTATIO

«прираховувати», «зараховувати», походить від іменника Rechnung «рахунок, рахування». Так само французький іменник imputation означає як «звинувачення», так і «зарахування», «зачисленняпевноїсуми»(приміром,напоточний рахунок). Схожий зв'язок можна також знайти в іспанській, англійській та польській мовах. Звідки такі дивовижні паралелі?

Варто звернути увагу на те, що в європейських мовах ми подибуємо дивну ситуацію дублювання значення терміна imputatio. З одного боку, цей термін увійшов майже в усі європейські мови, але вживається головним чином у юридичному контексті. Так, наприклад, в італійській мові термін іmputazióne означає «звинувачення», «ставлення

упровину», хоча дієслово imputare має і більш широкий контекст ужитку (наприклад, imputare al caso – «приписати випадковому збігу обставин», або imputare a errore – «вважати щось помилкою»). Іспанське дієслово imputar означає не тільки «ставити у провину», «звинувачувати», але також і «зараховувати», «вносити на чийсь рахунок», хоча іменник іmputación також має головним чином юридичне значення – «звинувачення», «притягнення до відповідальності». Подібним чином і французьке imputer має як юридичне значення «звинувачувати когось у скоєнні злочину», так і значення рахування («нарахувати на щось», «вирахувати з чогось», «віднести на рахунок чогось»). Наведені приклади свідчать про потужний вплив римського права на формування політико-правової традиції європейських націо­ нальних держав. З другого боку, при перекладі на національні мови багатозначність латинського терміна (крім юридичного – ще теологічне, моральне, політичне та інші значення) знайшла своє відображення в інших термінологічних відповідниках. Найчастіше таким відповідником, що зберігав багатство терміна imputatio, але не калькував його, був термін «відповідальність». Цей термін, наприклад, у німецькій мові (Verant­ wortung), з’явився приблизно у XV столітті й також був пов'язаний з юридичною практикою: respond­ ere, respondum означало насамперед захищати щось

усуді. Однак іншим важливим «джерелом» цього терміна була християнська доктрина виправдання та її центральне поняття – imputatio, за яким на той час закріпилося переважно теологічне значення.

Зумовлений християнським контекстом, ут­ ворений­ шляхом поєднання теологічного та юридичного значень термін «відповідальність» поступово входить у всі європейські мови (англ. responsibility, ісп. responsabilidad, іт. responsabil­ ità, фр. responsabilité, пол. odpowiedzialność, рос.

ответственность) і «врівноважує» вузько-юри­ дичний сенс поняття imputatio у цих мовах. Сказане не означає, що тільки «відповідальність» відіграє роль доповнення і розширення латинсько­го impu­ tatio у національних мовах. Вищенаведені приклади

знімецьким Zurechnung і французьким imputation вказують на дивовижні паралелі між латиною і

сучасними європейськими мовами (до цього слід додатитакожнаведенізначенняіспанськогодієслова imputar, італійського imputare і французького im­ puter). Так само й англійські терміни accountability, accountable «відповідальний», «такий, що може бути поясненим», «підзвітний» походять від count «рахунок», «підрахунок». Можливо, ці конотації рахування і підрахунку зумовлені прихованим впливом «латинських» значень терміна imputatio на формування відповідних понять у європейських мовах. Цікаво, що значення зараховування – приписування з економічної та юридичної сфер переходить у сферу теології і моралі, набуваючи сенс оцінки, оцінювального судження (про це далі). Такий «оціночний» аспект може бути й більш широким. Так, Поль Рікер вказує на той факт, що французьке imputer до середини XIX століття могло вживатися «у позитивному сенсі» приписування комусь (чомусь) певних переваг або заслуг (конкретний твір «приписується» можливому авторові, комусь «приписують» славу тощо). Подібні «оцінювальні» констатації виходять за межі як теології і моралі, так і за межі економіки й права. Тут можна пригадати церковнослов’янські звороти «виновник нашего спасения» (стосовноХриста),«виновница нашего спасения» (стосовно Богородиці) або російське «виновник торжества» (така амбівалентність церковнослов’янського слова «вина», поміж іншим, пов’язана з багатозначністю грецького поняття αἰτία). «Церковний латинсько-польський словник» витлумачує поняття imputatio як oblicze­ nie («рахунок»), poczytanie za winę, ocenienie winy, odpowiedzialność (Ksiądz Alojzy Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1992, wydanie IV, s. 318).

У російській мові цей термін передається як «вменяемость», «вменить кому-либо в вину», що може мати і релігійне, і моральне, і юридичне значення. В українській мові існує термін «осудність», але він використовується тільки у кримінальному праві (стаття 19 Кримінального кодексу України: «Осудною визнається особа, яка під час вчинення злочину могла усвідомлювати свої дії (бездіяльність) і керувати ними»).

II. походження терміна imputatio

Сенс терміна imputatio має три джерела походження. Це (1) грецька філософська традиція,

(2) політико-правова традиція Риму та (3) юдеохристиянська релігійна традиція. Передусім важ­ ливо реконструювати інтелектуальний контекст,­ в якому формуються уявлення про щось таке, що пізніше буде позначатися за допомогою терміна imputatio.

(1) У грецькій філософії ми знаходимо перші спроби раціонального тлумачення людської практики в її різноманітних проявах. Платон

b4–5). У римського оратора Катона знаходимо латинський еквівалент (servus instrumentum vivum est). Юрист Ульпіан стверджує: «раби – це речі» (servi res sunt). Це означає, що на речі не поширюється право. Речі не є правоздатними суб’єктами. Тобто речі не відповідають самі за себе. Вони немов би «делегують» це право своєму господарю. Річ не є суб’єктом правових стосунків, а саме в рамках останніх мають сенс такі поняття, як «свобода», «відповідальність», «зобов’язання». Ми не можемо «приписувати» дії речам. Римське право позначає вільновідпущеників за допомогою терміна libertini (libertine sunt, qui ex servitute manumissimi sunt, як стверджує юрист Гай). Ця багатоплановість свободи відображається у складній системі обов’язків. Але поки що за­ фіксуємо­ важливий момент: поняття права розвивається в античній філософії й у римському праві разом з поняттям особи. Права (участь у політиці й у судових справах, право на власність) належать вільній особі. І тільки вільна особа відповідає за свої вчинки. Вчинки «належать» їй саме як вільній особі. Ці вчинки можна їй «приписати», «поставити у провину». Для цього вчинки необхідно оцінювати. Право окреслює і «розмічає» стосунки між вільними індивідами­ у просторі політичного життя.

У «Дігестах» термін imputatio і дієслово imputare відіграють суто технічну роль: imputatio означає «розрахунок», «облік»; imputare alicui tria milia – «зарахувати комусь (ставити у рахунок) три тисячі». У римських авторів зустрічаємо і більш широкий контекст приписування, чи то негативний: i. alicui culpam – «приписувати комусь провину» (Пліній Старший) абоi. alicui caedem – «звинуватити когось у вбивстві» (Квінтиліан), чи то позитивний:

i.beneficium – «ставити в заслугу» (Федр).

(3)Зрештою, вирішальним для розвитку поняття imputatio є християнська теологічна традиція і схоластична філософія. Початок цього розвитку був покладений тоді, коли Ієронім використав латинський термін imputatio, перекладаючи ключові для християнської доктрини фрагменти.

На початку четвертої глави Послання апостола Павла до римлян читаємо: Ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷ θεῷ͵ καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην «Повірив Авраам Богові, і це йому було пораховано за оправдання» (Рим. 4:3; у рос. Синодальному перекладі: «и это вменилось ему в праведность»; у перекладі Лютера: und das ist ihm zur Gerechtigkeit gerechnet). У Вульгаті вживаються два терміни imputatioіreputatio,якіпередаютьгрецькеλογίζεσθαι, що також означає «рахувати», «враховувати», «мислити»,«міркувати».Цікаво,щоІванОгієнко, перекладаючи ключові для нас фрагменти, завжди використовує аналогію рахування, відтворюючи тим самим букву оригіналу (поряд з позитивним, таке рішення перекладача має і негативний бік – ми втрачаємо сам термін imputatio): «А заплата виконавцеві не рахується з милості (οὐ λογίζεται

κατὰ χάριν), але з обов’язку. А тому, хто не виконує, але вірує в Того, Хто виправдовує нечестивого, віра його порахується в праведність (λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην)» (Рим. 4:4–5); «Як і Давид називає блаженною людину, якій рахує Бог праведність без діл: “Блаженна людина, якій Господь не порахує гріха” (μὴ λογίσηται κύριος ἁμαρτίαν)» (Рим. 4:6–8). Апостол посилається на Буття 15:6. Там ідеться про те, що Аврам прийняв певне рішення, що вплинуло на історію людства: він наважився повірити Богові, і саме цей акт віри був йому «зарахований» (ἐλογίσθη, reputatam est) у праведність (справедливість). Павло також цитує тут (Рим. 4:8) псалом 32:2 (відзначимо, що у багатьох перекладах відтворена аналогія рахунка: beatus vir, cui non imputavit Dominus delictum, nec est in spiritu eius dolus; blessed is the man whose sin the Lord will never count against him; Wohl dem Menschen, dem der Herr die Schuld nicht zurechnet; beato l’uomo al quale il Signore non mette in conto il peccato).

III. Поєднання трьох джерел у християнському вченні про відповідальність особи і підстави її провини та відновлення

Послання апостола Павла і теологія Авґустина вперше запровадили у традицію поняття свободи волі, якого не знала античність.

Ця нова духовна й інтелектуальна настанова отримала свою концептуалізацію у творчості Петра Абеляра. Саме у нього (передусім у його «Етиці») ми знаходимо одну із перших спроб розрізнення моральної провини («гріх») і юридичного правопорушення. Ключовим поняттям, за допомогою якого здійснюється таке розрізнення,виступаєтермінintentio(«внутрішній намір»). Моральна оцінка будь-якого вчинку можлива тільки за певної умови: якщо брати до уваги намір (intentio) суб’єкта дії. Цей намір народжується «в серці», «в душі» людини і є відкритим лише для Бога, Котрий тільки і може бути істинним і справедливим суддею.

Бог зважує не вчинки людини, а те, з якою душею вона це робить; «нагорода або заслуга стосується не вчинків, а намірів суб’єкта» (nec in opere, sed in intentione meritum operantis vel laus consistit). Він, караючи провину, вглядається в нашу душу, а не дивиться на вчинок (in puniendo peccatum non opus attendit sed anima), тоді як ми, навпаки, звертаємо увагу на фактичність учинку. «Бог судить душу за намірами, які вона виявляє» (Deus dijudicat animum in propositio suae intentiones). Бог – inspector intentionem. Вчинок, узятий сам по собі, не є добрим, але походить від доброго наміру (operationem vero non quod boni aliquid in se suscipiat, sed quod ex bona intentione procedat).

Ретельно досліджуючи вчинки згідно з правими або неправими намірами (secundum intentionem

Європейський словник філософій

rectamvelnonrectam),Господьзакликаєдодуховного зору (oculum mentis), тобто до «простого» наміру, немовби до очищеного від бруду бачення, і каже: «Як око твоє буде здорове (si oculus tuus simplex fuerit), то й усе тіло твоє буде світле» (Мт. 6:22). Тобто якщо намір буде правим, то й усі вчинки, що з нього виникають, будуть гідними світла.

Могутність диявола – і та є благою і навіть праведною, бо цю могутність він отримав від Бога. Але воля його є злою, бо це – його власна воля. Господь «бачить нирки та серце» (Єр. 20:12); Він бачить потаємне (Єз. 8:12).

Термін imputatio з’являється у специфічному контексті. Абеляр запитує: чи можна скоїти гріх несвідомо, з причини незнання (як згрішили ті, хто розпинали Христа)? Абеляр спочатку вказує на багатозначність терміна «гріх». «У власному значенні гріх – презирство до Бога, тобто згода на зло» (proprie tamen peccatum dicitur ipse Dei contemptus vel consensus in malum). «З цієї причини маленькідітиілюди,відприродипозбавленірозуму, не можуть мати заслуг»; їм не можна «зарахувати провину» (nihil eis ad peccatum imputatur). Вони можуть спастися лише за допомогою таїнства причастя.

Розглядаючи вчинки тих, хто робить щось нерозумно (peccare per ignorantiam), ми вживаємо термін «гріх» не у власному значенні гріха як провини (non proprie pro culpa ponimus), а в широкому значенні цього слова – маючи на увазі те, що заборонено чинити (quocumque modo inconvenienti fiat). Такий «гріховний» учинок може бути результатом випадкового збігу обставин (наприклад, ненавмисне убивство на полюванні), але дієвець все ж таки повинен бути покараним. Карає спільнота, показуючи цим, що так не можна чинити (що певні вчинки є небезпечними або неприйнятними для неї). «Так, неусвідомлене чинення гріха не є провиною, а є лише дією, до якої нам не слід вдаватися» (tale est ergo per ignorantiam peccare, non culpam in hoc habere, sed quod nobis non convenit facere). Тобто зовнішній прояв учинку, доступний для спостереження й оцінки з боку інших людей, не може адекватно виявити внутрішній намір дієвця і тому є підставою тільки для юридичного рішення (головна мета якого – збереження соціального порядку і злагоди). Таке рішення може бути не завжди справедливим у перспективі intentio, але є необхідним у перспективі соціального порядку.

Тут важливо, що «справжня» відповідальність особи пов’язується з її внутрішнім рішенням. Засади моральної кваліфікації особи містяться в її глибинах,вїїсерці.ТаксамоуглибинахЯпроходить водорозділ між добром і злом. Тільки intentio надає вчинкові стасус доброго чи злого. Той самий вчинок може бути добрим чи злим залежно від наміру (per diversitatem intentiones idem a diversis fuit). І якщо йдеться про покладання відповідальності на суб’єкта (imputatio), то передусім мається на увазі внутрішнє джерело його вчинків (intentio).

У Томи Аквінського вчення Авґустина та Абеляра про внутрішні підстави особистісної відповідальності отримує завершену форму. Тома пов’язує відповідальність особи з її свободою, з тим, що особа визнається господарем своїх дій (Аристотелева метафора). Оцінка будь-якого вчинку можлива тільки в аспекті відповідального авторства, що визнається лише за вільною істотою. У звязку з цим Аквінат вживає дієслово imputare.

Вчинок ставиться у провину чи заслуговує на винагороду, якщо він покладається у сферу відповідальності суб’єкта дії. Те, що хтось підлягає осуду або отримує нагороду, означає, що його дія вважається злою чи доброю (ex hoc enim dicitur aliquis actus culpabilis vel laudabilis, quod imputatur agenti, nihil enim est aliud laudari vel culpari, quam imputari alicui malitiam vel bonitatem sui actus). Вчинок же приписується суб’єктові дії, коли цей суб’єкт спроможний діяти, тобто є господарем своєї дії (tunc autem actus imputatur agenti, quando est in potestate ipsius, ita quod habeat dominium sui actus). Зазначені умови притаманні всім волюнтативним актам, позаяк людина є господарем своїх дій саме на підставі волі (hoc autem est in omnibus actibus voluntariis, quia per voluntatem homo dominium sui actus habet).

STh. I–II, q. 21 a.2.

У процитованому фрагменті виразно просте­ жуються і грецька філософська традиція (Аристо­ тель), і традиція римського права. Проте вони включаються в християнський контекст, якому безперечно належить смисловий пріоритет. Необхідно відзначити ту вирішальну відмінність, привнесену завдяки християнським авторам в античну концепцію людської діяльності. У Аристо­ теля ми відмічали певну подвійність у розумінні вчинків людини, те, як складно йому розрізнювати фізичну і практичну каузальність. Починаючи з Авґустина, осягання джерел людської діяльності отримує нову переспективу: перспективу особис­ тісних стосунків з Богом. Така перспектива значно поглиблює розуміння нашого внутрішнього світу і принципів нашої діяльності.

Коментуючи четверту главу Павлового лис­ та до римлян, Тома підкреслює благодатність виправдання Христового. Справедливість (у тра­ диції церковнослов’янської і російської мови

– праведність) дарується людині. Це усправед­ ливлення відбувається в серці людини, в глибині Я. «Учинки людини не пропорційні стосовно того, щоб спричинити стан цієї справедливості, а тому передусім Бог має усправедливити зсередини серце людини, щоб вона спромоглася чинити пропорційно Божественній благодаті» (Et ideo op­ era hominis non sunt proportionata ad huius iustitiae ha­ bitum causandum, sed oportet prius iustificari interius cor hominis a Deo, ut opera faciat proportionata divinae glo­ riae. Deinde cum dicit quid enim, etc., destruit consequens quod fuit negativum, probando affirmationem oppositam, scilicet quod Abraham habebat gloriam apud Deum).

«Увірував Авраам Богові, і це йому залічено у справедливість» (Рим. 4:3). «Чи не у випробуванні виявився вірним Авраам? І це було залічено йому в праведність» (1 Мак. 2, 52: Abraham in tentatione inventus est fidelis). «Зрозуміло, що має він славу від Бога, Котрий залічив йому у справедливість те, що він увірував» (et sic patet quod apud Deum, a quo est ei reputatum ad iustitiam quod credidit, gloriam habet). «Тому треба зауважити, що згадувана у Святому Письмі справедливість, яку зараховує Бог, виявляється не в якихось зовнішніх учинках, а у внутрішній вірі серця, яку вбачає тільки Бог» (est autem considerandum quod iustitiam quam Deus reputat scriptam expressit non in aliquo exteriori opere, sed in interiori fide cordis, quam solus Deus intuetur).

Людські вчинки можна розглядати у двох перспективах. «Можна розглядати їх зі субстанціального (змістового) боку. І в такій перспективі вони не містять у собі нічого гідного нагороди вічної слави. Але можна розглядати їх в аспекті принципу (з боку їх джерела), у тій мірі, в якій вони здійснюються з Божої ініціативи, згідно з постановою Бога, Котрий визначає» (uno modo secundum substantiam operum, et sic non habent aliquid condignum, ut eis merces aeternae gloriae reddatur. Alio modo possunt considerari secundum suum principium, prout scilicet ex impulsu Dei aguntur secundum propositum Dei praedestinantis; et secundum hoc eis debetur merces praedicta secundum debitum, quia, ut infra VIII, 14 dicitur: qui spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei; si autem filii, et haeredes) (Super Rom.).

Аквінат розвиває далі позицію Абеляра. Поперше, моральна оцінка вчинку залежить від внутрішнього наміру, від прагнення серця. Подруге, сердечні глибини людини знає тільки Бог, тільки Він читає те, що відбувається всередині людської душі. При такому розумінні не до кінця з’ясованим залишається питання про міру людської свободи. З одного боку, Авраамова рішучість вірити, яку Бог зараховує йому у справедливість (imputatio, reputatio), виразно підкреслює аспект особистісного вибору, персональної свободи окремої людини. Така свобода трактується настільки серйозно, що підноситься на рівень метафізичний: від неї залежить як хід історії, так і доля кожної особи. З другого боку, така глибина розгляду пов’язана з ризиком вийти за межі людської особистості, позбавити її ініціативи вільного вибору. На цій глибині, де зустрічаються Бог і людина, непросто визначити – хто починає перший… Реформація обирає небезпечно «просту» відповідь на поставлене запитання.

Джерело людської свободи реформатори розуміють у термінах милосердя і благодаті Христової. Бог не зараховує (non imputavit) грішнику його гріхів, позаяк, виправдовуючи грішника (justificatio), приписує йому праведність Ісуса Христа. Однак це приписування (imputatio) залишається зовнішнім, бо грішник залишається simul justus et peccator. Така праведність не є його власною праведністю. Бог «приймає» грішника

в ім’я своєї, вищої справедливості. Наведені тези становлять суть Лютерової доктрини виправдання sola imputatione justitiae Christi. Тридентський Собор

на шостій сесії (13.01.1547 р.) рішуче засудив цю доктрину, слушно вбачаючи в ній загрозу людській свободі.

Дозволимо собі навести деякі розділи й канони «Декрету про виправдання» (Decretum de justificatione), прийнятого на шостій сесії Собору.

Розділ4.Виправданняєперенесенням(translatio) зі стану, в якому людина народжується як син першого Адама, до стану благодаті й синівства Божого (in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei) за допомогою другого Адама Ісуса Христа, нашого визволителя. Це перенесення, згідно з євангельським проголошенням, не може відбутися без купелі відродження або прагнення до нього (sine lavacro regenerationis aut ejus voto), як написано: «Коли хто не родиться з води й Духа Святого, той не може ввійти в Царство Боже (Рим 8, 15-16) ».

Розділ7[a].Виправданнянеєтількивідпущенням гріхів (non est sola peccatorum remissio), але є також освяченням й оновленням внутрішньої людини (sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis) шляхом добровільного прийняття благодаті і дарів (per voluntariam susceptionem gratiae et donorum), завдяки чому людина з неправедної стає праведною, з ворога перетворюється на друга, щоб стати «спадкоємцем за надією на вічне життя (Тит. 3:7)». [c] Позаяк ніхто не може бути виправданим, окрім як завдяки участі в заслугах страждання Господа нашого Ісуса Христа, то виправдання грішника відбувається тоді, коли на підставі найсвятішого страждання Святий Дух вливає любов Божу в серця виправданих (per Spiritum sanctum caritas Dei diffunditur in cordibus eorum, qui justificantur) і ця любов в них залишається (ipsis inhaeret).

Канон 4. Якщо хтось каже, що свободна воля людини (liberum hominis arbitrium), яку мотивує і спонукає Бог, зовсім не співпрацює добровільно з Богом, Котрий її спонукає і закликає (nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti), завдяки чому вона могла б приготуватися й спромогтися до отримання благодаті виправдання, або [хто стверджує, що людська воля] не може також опиратися, якщо хоче, а, немовби щось бездушне, взагалі нічого не чинить і залишається цілком пасивною (velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere), – нехай буде анафема.

Канон 5. Якщо хтось каже, що свободна воля людини була втрачена і знищена після Адамового гріха, або що йдеться тільки про назву, навіть назву без будь-якого змісту (immo titulum sine re), що це нарешті фікція, впроваджена Церквою через сатану, – нехай буде анафема.