Європейський словник філософій |
451 |
ЛЮБИТИ |
VII. ЕТИКА І ПРАКСИС
ЛЮБИТИ, ЛЮБОВ, ДРУЖБА
|
гебр. |
bha [ʾāhēḇ], hbha [ʾahăḇāh] |
іт. |
amare, voler bene a, piacere a |
|
гр. |
ἐρᾶν, ἀγαπᾶν, φιλεῖν; |
катал. |
amistança |
|
лат. |
amare, diligere, amiticia, caritas |
|
|
ἔρως, φιλία, ἀγάπη |
|
|
нім. |
lieben, mögen, Minne |
|
англ. |
to love, to like |
|
фр. |
aimer, amour, amitié |
|
ісп. |
amar, amistad |
|
|
|
ÂME, MITMENSCH, MORALE, ПАТОС, ЗАДОВОЛЕННЯ, SENS,
VERGÜENZA, VERTU
Слово «любити» позначає всю гаму стосунків та афектів, похідних від сексуаль ності та еротизму, які більш чи менш сублімованим чином стосуються особистостей, цінностей, речей чи поведінки (той, хто «любить», може «віддаватися любощам», «бути закоханим», «плекати», «виявляти схильність»). Сучасні мови індоєвро пейського походження по суті зводяться до двох етимологічних типів: у романських мовах латинське дієслово amare, ймовірно, походить від amma (мама), а в германській групі (із lieben та love) існує санскритський корінь, співзвучний із грецьким ἔρως та із латинським libido. Але хоч би якою була етимологія, всі ці слова мають родове еквівалентне значення, принаймні доки ми не представимо їх у системі опозицій (пара to love /to like англійською; mögen поряд із lieben німецькою). Спричинена цим семантична неясність термінів змушує звертатись до доповнень чи перефразувань, щоб визначити, про який різновид афекту йдеться – (aimer d’amitié «любити подружньому», чи aimer d’amour «любити любов’ю», як кажуть французи), що значно ускладнює переклад. Вона спричиняєтсья до пристосування наявних або до створення нових слів, щоб вказати на певний тип любові чи об’єкта (ἀγάπη із Нового Завіту та його переклад за допомогою латинського слова caritas, німецького Minne чи amistança Раймунда Луллія). У цьому першою із сучасних мов є латина, адже в латинському слові amare «любити», поєднуються два зовсім відмінні полюси, які є у грецькій: з одного боку, ἐρᾶν «любити любов’ю», асиметричне співвідношення, якому притаманна нерівність та неподібність (активне/пасивне) – Платонове дієслово, чиє поширення детермінує еротику філософії; з другого боку, φιλεῖν, «любити як друга», співвідношення рівності чи сумірності та подібності – Аристотелеве дієслово, що характеризує політичні та етичні зв’язки.
І. ДВОПОЛЮСНА СХЕМА: У СУЧАСНИХ МОВАХ «ЛЮБИТИ» ОЗНАЧАЄ ВСЕ
Різні афективні модальності, які охоплює дієслово aimer «любити» (чи lieben, to love тощо), розташовані між двома полюсами, між чуттєвістю та інтелектом: залежно від контексту, епохи чи авторів сенс у кожній мові ковзає то в один, то в другий бік. Щоб визначити, до якого полюсу відбувається посилання, ми часто
змушені звертатися до численних видів уточнення, враховуючи, зокрема, природу афекту, про який ідеться,йогоінтенсивністьчиоб’єкт(можналюбити Бога, свого ближнього, свою жінку, сексуального партнера, свою дитину, Ля-Боеті [1530–1563, французький письменник, увічнений Монтенем в есе «Про дружбу»], те, чого ніколи не побачиш знову, Батьківщину, пейзаж, шоколад, любити сидіти вдома). Так, диференціація здійснюється
ЛЮБИТИ
за допомогою епітетів, доповнень, указування модальності (напр., любити з чуттєвим бажанням, еротизмом, лібідо чи, навпаки, з повагою, ніжністю, дружбою, симпатією, милосердям). Однак цю дихотомію також можна висловити за допомогою антитези між двома семантичними полями: у німецькій мові – lieben «любити любов’ю» та mögen (напр., любити спектакль, страву тощо), чи Liebe та Minne (любов у поетичному значенні); в італійській amare та voler bene a (що включає ідею палкого бажання); в англійській – love та like. Проте цієї антитези не завжди дотримуються. Наприклад, диз’юнкція між love та like залишається чинною для диференціації за афектом (I love you «я вас люблю» / I like her «вона мені подобається»), але вона зовсім не пасує, коли йдеться про інтенсивність; справді, на запитання: Do you like cabbage? «Ви любите капусту?» цілком можна відповісти: I love it («я її обожнюю!», як ми кажемо, вживаючи те саме слово, що й стосовно Бога), що також можна передати як to be fond of something «мати прихильність до чогось».
А. Дихотомії, що ґрунтуються на природі та модальності афекту
Амбівалентний характер словника любові виражається, зокрема, через серію протиставлень, серед яких найузвичаєніші ті, що розрізняють: еротизовану любов, любов чуттєву чи плотську та любов серця, любов-ніжність або духовну любов, два афекти, взаємодію яких аналізував Фройд; «любов хіті» та «любов дружби», класичне розрізнення, зокрема, у Аристотеля, Цицерона та Декарта; любов як affectus [кохання] та любов пошани, – протиставлення, споріднене з тим, що Мальбранш встановлюєміж«любов’юінстинкту»та«любов’ю розуму»; чи «патологічна любов» та «практична любов», що їх радикально протиставляє Кант. До
452 |
Європейський словник філософій |
цього можна додати дихотомію, запропоновану П’єром Русло стосовно середньовічних авторів
– між «фізичною любов’ю», що підлягає природним (φύσις) спонукам будь-якої істоти до пошуків свого індивідуального щастя, та «екстатичною любов’ю», шаленою, незалежною від природних прагнень, позбавленою будь-якого власного інтересу, будь-якої егоїстичної схильності. Це розрізнення споріднене з тим, на яке, так само стосовно любові до Бога, спирається Фенелон і квієтизм у протиставленні «корисливої любові» (amour mercenaire) та «чистої любові», в якій зневагу до себе та безпристрасність доведено аж до байдужості навіть щодо прокляття.
1. Чуттєва любов та любов-ніжність
Німецьке слово Liebe та французьке amour поєд нують у своєму родовому значенні біполярність amor/libido, яку латинські іменники чітко фіксують. Проте й вони спираються на ту саму очевидність. Коли Фройд протиставляє два види любові: що виражається через ніжні та романтичні почуття, з одного боку, та через безпосередні сексуальні прагнення – з другого, – він не вагається вбачати в Liebe силу libido, сексуального бажання, що організується, інвестується, зміщується, сублі мується (див. PULSION). У Лакана, навпаки, amour радикально протистоїть бажанню.
♦ Див. вставку 1.
2. Від любові до «ніжності» та чутливості
У Фройдовому протиставленні sinnliche Liebe «чуттєва любов» та Zärtlichkeit «ніжність» французькі перекладачі передають другий термін цієї пари як tendresse «ніжність». Але це слово усталилось у загальному вжитку тільки у XVII – на початку XVIII ст., а його значення обмежилося до сучасного, тобто «любовне почуття», тоді як слово
1 |
Фройдівська та лаканівська дихотомія |
У «Психології мас та аналізі “я”» (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921), § 8, «Стан закоханості та гіпноз» (Verliebtheit und Hypnose), Фройд зауважує, що афективні стосунки, які позначаємо словом Liebe «любов»,становлятьнастількишироку«шкалуможливостей»,щоцесловозалишаєтьсядвозначним:воно може позначати й «інвестування в об’єкт, що спричинене сексуальними потягами задля безпосереднього сексуального задоволення, (...) яке називають звичайною чуттєвою любов’ю», й Zärtlichkeitsgefühle «почуття ніжності». На певній стадії розвитку ці почуття прищеплюються до початкового лібідінального потоку, в якому потяги стосовно своїх сексуальних цілей загальмовуються. У підлітковому віці чуттєвий потік (sinnliche Strömung) певної інтенсивності знову з’являється й починає конкурувати з «орієнтацією ніжності, збереженою почуттями», внаслідок чого подальша доля суб’єкта буде позначена співіснуванням цих двох потоків: або справжнім розходженням, або певним різновидом гармонії. У першому випадку «чоловік виявляє романтичні схильності до жінок, яких він високо оцінює, проте це не спонукає його до любовних стосунків; він здатний на це тільки з жінками, яких він не любить, яких він низько оцінює чи зневажає»; пор. «Про особливий тип чоловічого об’єктного вибору» (Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910), у «Матеріалах до психології любовного життя» (Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens). У другому випадку відбувається поєднання любові-ніжності, «не чуттєвої, а небесної», як говорить Фройд, з любов'ю «чуттєвою й земною» стосовно того самого еротичного об'єкта, тож «залежно від того, якою мірою стримані потяги ніжності перебирають на себе [сексуальний] намір, можна виміряти інтенсивність стану закоханості на противагу суто сексуальному бажанню».
Європейський словник філософій |
453 |
ЛЮБИТИ |
У своїй статті 1912 року, що з’явилась у тих самих «Матеріалах до психології любовного життя» під назвою «Про найпоширеніше приниження любовного життя» (Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens), Фройд згадував розрив між потоком сексуальності та потоком ніжності, який можна бачити у деяких людей. У цій статті він твердить, що психоаналіз має допомогти таким суб’єктам досягнути «цілком нормального ставлення до любові», гармонійно поєднуючи обидві тенденції. Деякі його учні розвинули цю теорію, посилаючись на останню стадію лібідінального розвитку (яка йде після оральної, садистичноанальної та фалічної стадій) під назвою «генітальна любов» – поняття, що його Лакан критикує, як і тих, хто, незважаючи на «глибоко нарцисичну природу будь-якої закоханості (Verliebtheit), міг обожнювати химеру так званої генітальної любові аж до приписування їй чесноти самопожертви, звідки походять чимало терапевтичних помилок» (Écrits, p. 54). Можливо, саме з огляду на цю критику французи часто називають генітальну любов Genital Love, ніби нагадуючи, що ця «химера» звабила переважно англосаксонську психологію.
Ж. Лакан запозичив це розрізнення у Фройда, але перетворив його на радикальне протиставлення любові (amour) та бажання (désir), де першу строго визначено через «ігнорування» другого та як лише таку, що «замінює (supplée) сексуальні стосунки»: «Коли є любов, тоді, – стверджує він, – не йдеться про секс». Проте Фройд обстоював зв’язок між ними, стверджуючи, що любов – це те, що дає сексуальному бажанню (l’appétit) змогу відновитися після певного часу небажання, яке настає після задоволення, після того, що він називає «вільним інтервалом бажання». У Ж. Лакана слово amour позбавлене двозначності, оскільки означає тільки дееротизовану чуттєвість. У такий спосіб проведено природне розрізнення між визначеною саме так любов’ю та тим, що з неї вилучене, – бажанням. Навпаки, для Фройда те, що він називає «духовною любов’ю» – це саме еротична любов, що зазнала перетворення, в найкращому випадку через сублімацію – процес, що переносить інфантильне лібідо на культурні, а не сексуальні цілі.
Ця радикальна лаканівська дихотомія, проте, виявляється пом’якшеною фактом, що для психоаналізу любов означає не лише Objektwahl «об’єктний вибір», а й Übertragungsliebe «любов переносу», феномен, фундаментальний для функціонування аналітичного механізму. Саме через невдачу лікування перших істеричних пацієнтів Фройд створив теорію перенесення, або точніше, любові перенесення як «спротиву» аналізові. Ця любов перетворюється на «необхідну вимогу», її застосування дає змогу аналітикові «актуалізувати та оприявнити у хворих порухи любові, приховані та забуті (die verborgenen und vergessenen Liebesregungen)» («Динаміка перенесення» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], у La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, p. 60; див. також «Conclusion» стосовно випадку Дори, у Cinq psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, p. 83–91).
Отже, можна вважати, що свою опозицію між amour та désir Лакан нюансує стосовно згаданого сюжету. З одного боку, він визначає любов тільки як «ігнорування» бажання чи сфери сексуального; проте, з другого – він стверджує, що сама любов як рушій перенесення є умовою можливості аналітичного процесу: «На початку аналітичного досвіду, як ми пам’ятаємо, була любов» (Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert, p. 12). Тому саме цей семінар 1960–1961 рр. майже весь було присвячено проблемі любові. Детальний аналіз «Бенкету» Платона дає Лаканові нагоду по-іншому теоретично описати зв’язки між любов’ю та бажанням. Із міфу про народження daimôn’а Ероса, згаданого в розмові Сократа та Діотими («Бенкет», 202а), Лакан запозичує формулу «любов – це віддавати те, чого не маєш» (Le Transfert, p. 147–148), проголошуючи: «Можна сказати, що діалектичне визначення любові, розвинуте Діотимою, натрапляє на те, що ми спробували визначити як метонімічну функцію в бажанні» (ibid., p. 155).
бібліографія
FREUD Sigmund, Cinq psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, PUF, 1966.
–«Un type particulier de choix d’objet chez l’homme» (Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910), in «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse» (Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens), dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969;
–«Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse» (Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens, 1912), in «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse» (Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens), dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969;
–«La dynamique du transfert» (Zur Dynamik der Übertragung, 1912), in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, PUF, 1970;
–«Psychologie des foules et analyse du moi» (Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921), § 8, «État amoureux et hypnose» (Verliebtheit und Hypnose), in Essais de psychanalyse, trad. fr. P. Cotet, A. Bourguignon, A. Cherki, J. Laplanche et al., Payot, 1981.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966;
–Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert (1960-1961), Seuil, 1991.
ЛЮБИТИ
«любов» також застосовується до сексуальної чи еротизованої любові. Прикметник tendre «ніжний» – що, як і латинське tener, виражав ідею юності, свіжості чи делікатності в сенсі, в якому говорять про «ніжний вік» – набув цього значення чутливості, а слово tendresse замінило amitié «дружбу», яка починаючи з XVI ст. мала сильні конотації любові. За класичної доби слово tendre навіть використовували як іменник чоловічого роду на позначення любовних стосунків, зокрема, на «карті [чи країні] ніжності» (carte [ou le pays] du tendre) пані де Скюдері.
♦ Див. вставку 2.
3. Від біполярностей середньовічних до біполярностей Канта
Серед інших численних дихотомій є також вислів середньовічних християнських авторів, який почасти спирається на «Нікомахову ети ку» Аристотеля (VIII, 2) та на Цицерона (De amicitia VI), що протиставляє «любов хіті та пристрасті» (amor concupiscentiae) та «любов дружби та доброзичливості» (amor amicitiae seu
454 |
Європейський словник філософій |
benevolentiae). Перша любов, що йде від бажання чуттєвих задоволень до бажання божественних благ (споріднена з тим, що Кант пізніше назве amor complacentiae), полягає в егоїстичному потягу до об’єктів, які приносять задоволення чи насолоду та якими ми хочемо володіти. Друга, визначення якої нагадує про грецьке εὔνοια, стосується того, кого ми любимо заради нього самого, кому ми бажаємо блага та за кого радіємо, коли він ці блага має. У «Пристрастях душі» (пар. 81) Декарт згадує це «розрізнення» як традиційне, але він вважає, що «воно розглядає лише наслідки любові», і що це не тягне за собою справжньої подвійності в суттєвому визначенні самої любові, яка завжди є сумішшю хіті та доброзичливості, хоч би якими були її наслідки чи об’єкти. Саме намагаючись перекласти сучасною мовою це розрізнення, деякі психологи поширили у 1950-х роках протиставлення amour captatif «власницької любові» та amour oblatif «жертовної любові» або альтруїстичної схильності не шкодувати себе, яку Ж. Лакан розвінчує як форму егоцентричної агресивності.
2 |
Ніжне, ніжність, чутливість |
Щодо tendresse (чи споріднених до цього слова форм tendreur та tendreté), яке розуміли насамперед у власному значенні – якому ще Воґла надавав перевагу, наприклад, перед tendresse des viandes «ніжністю м’яса» – класична французька мова дійшла (через співчуття, яке пробуджувала делікатна та вразлива природа об’єкта) значення схильності суб’єкта, яке відтоді позначається словом tendresse в афективному сенсі. Цей семантичний зсув відбувається також в інших мовах стосовно слів, похідних від того самого латинського прикметника tener (як англійське tenderness чи італійське tenerezza), або від іншого слова, що має першим значенням ідею слабкості чи делікатності (як zart у німецькій, звідки Zärtlichkeit). Завжди, коли Кант згадує саме про вразливість почуття дружби (teneritas amicitiae) у своїй «Доктрині про чесноти» («Метафізика моральності», § 46), ми парадоксальним чином повертаємося до власного передкласичного значення французького «tendresse». Справді, він стверджує: «Дружба (...) це щось настільки ніжне, що коли змусити її триматись тільки на почуттях [а не на принципах та правилах], вона ні на мить не може бути убезпечена проти розривів (...)».
Фактично, семантичну еволюцію слова tendresse «ніжність» у французькій мові можна пояснити двома способами: або об’єкт, заторкнутий tendresse у передкласичному сенсі слабкості, починає збуджувати
віншому співчутливу увагу, якій призначено перетворитися на любовну динаміку, що набуває імені tendresse в афективному значенні; або таке збурення серця, яке виникає спонтанно внаслідок розчулення (attendrissement), що сприймається як типово жіноче почуття, споріднене з чутливістю «слабкої статі». В обох випадках маємо справу з регістром слабкості, нахилу, схильності, тобто παθεῖν, або того, що Спіноза називає animi pathema, чи навіть вади. Наприклад, коли говорять, що мають слабкість до певної особи, то вираз, який цьому відповідає – prendre quelqu’un par son faible, – веде до понять привабливості (attirance), тенет зваби, шарму, що його зазнає (pâtit) суб’єкт.
Це втілення слова tendresse має зв’язки із сучасним значенням, якого воно набуло раніше у французькій мові тієї самої епохи, що й іменник sentiment та епітет sentimental. Останній виник із тим значенням, яке надаємойомуми,завдякиперекладовів1769році«TheSentimentalJourney»ЛоуренсаСтерна.Перекладач пояснює це в таких термінах: «Англійське слово sentimental не можна було передати французькою жодним висловом, який би йому відповідав, тому його залишили таким, як є (on l’a laissé subsister). Можливо, під час читання виявиться, що воно заслуговує ввійти в нашу мову [французьку]». Цей прикметник виник
ванглійській мові зовсім недавно (1749) як похідний від sentiment, що його було запозичено від XIV ст. з французької мови; він має подвійне значення думки, заснованої на оцінці більш суб’єктивній, ніж логіка (згідно зі вживанням, на яке ми натрапляємо, наприклад, у Д. Юма), а також настрою, – що відповідає регістрові серця й афективності (та іноді має принизливу конотацію, особливо помітну в тому, що називається ressentiment «злостивість, ворожість»). Німецька мова запозичила готовими епітет sentimental та іменник Sentimentalität, який набуває значення sensiblerie «вдаваної чуттєвості», коли йому передує прикметник affektiert.
ЛЮБИТИ
мова настільки бідна, що в обох випадках вживає єдине слово Liebe, ці дві ідеї (ἔρως та ἀγάπη) не мають, проте, нічого спільного між собою». Теолог гадає, що в грецькій концепції еросу слід вбачати одночасно синтез не-володіння та володіння і шалений перехід між цими крайнощами: це до зволяє суб’єктові переходити від грубих форм бажання до істини та безсмертя, і вважає, що християнство радикально перевернуло цю моніс тичну концепцію любові, просуваючи агапе всупе реч платонівському еросу, що розкривається в новозавітних писаннях Павла та Йоана.
♦ Див. вставку 5.
Особливий випадок, яким є любов людської душі до Бога, вимагає від теологів та містиків винаходити у своїй локальній мові специфічні слова, найчастіше новотвори на основі зазвичай вживаного або латинського слова. Саме так трапилося і саме стосовно поняття любові з творцем філософської та літературної каталанської мови Раймундом Луллієм (бл. 1235–1315).
♦ Див. вставку 6.
3. Лексичні інвестування та реінвестування у християнській латинській мові
Щоб перекласти гебрейське ʾāhēḇ, яке вжива ється на позначення любові до Бога, християнські автори насамперед звертались до відносно нових слів:догрецькогоἀγάπη(тодіякдавнішимєἀγαπᾶν), а не до ἔρως чи φιλία, або до латинського caritas, а не amor. У латині вони навіть ввели новотвір dilectio, утворений від давнішого дієслова diligere.
а) «Caritas» у отців Церкви. Поняття caritas
усталилось у перших християнських авторів, які писали латиною, коли виникла потреба перекладати Біблію цією мовою. Багато в чому вони завдячували грецькій мові – мові перекладу Біблії євреями Александрії (Септуагінта) чи мові книг Нового Завіту. Як ми бачили, для
456 |
Європейський словник філософій |
перекладу гебрейського слова ʾāhēḇ, Сімдесят послуговувались трьома дієсловами: ἐρᾶν (ἔρως), φιλεῖν (φιλία) та ἀγάπη, – але надавали перевагу останньому безперечно тому, що воно мало зазвичай менш визначений сенс і було придатним для семантичних нововведень, які б відповідали сильнішому та глибшому значенню гебрейського ʾāhēḇ. Як зазначено в «Theologisches WÖrterbuch» Ґ. Кіттеля у статті «ἀγάπη»: «Це старе гебрейське слово ʾāhēḇ надало невиразному грецькому слову свого багатого, але такого точного сенсу (...). Ціла група слів, споріднених із ἀγαπᾶν, набула нового значення завдяки перекладу Старого Завіту».
Згодом християнські латиномовні автори мали поставити перед собою питання, як перекласти слово ἀγάπη, вживане в Септуагінті та в текстах Нового Завіту. Тогочасна латинська мова на позначення дії любові мала два дієслова: amare (у широкому значенні як любовної пристрасті, так і безкорисливого афекту) та diligere, а також два іменники: amor та caritas. Слово caritas, на яке часто натрапляємо у Цицерона і яке мало виняткову долю в Писанні та християнській теології, походить від carus «дорогий», що має подвійне значення: те, про що «піклуються» (chérir), та те, що «має велику ціну» – звідки у французькій мові наявна близькість між словами charité «милосердя» та chеrté «дороговизна». Caritas додає до значення amor значення пошани та поваги, як ми це бачимо, наприклад, у Сенеки й насамперед у Цицерона. Для останнього amor означає почуття, яке мають одне до одного подружжя чи брати, а також батьки до дітей, але вживання caritas вважається більш бажаним, коли йдеться про любов до богів, батьківщини, батьків, вищих людей чи до людства, зокрема, у виразі caritas generis humani «любов до роду людського» (De finibus V, 23, 65).
Протепершілатиномовніхристиянськіавторине використовують жодного слова з цього класичного словника для перекладу ἀγάπη Септуагінти та Нового Завіту. Приміром, Тертуліан та Кипрі
3 |
«Патологічна любов» та «практична любов» у Канта |
Пара «патологічна любов»/«практична любов», запроваджена Кантом на початку «Основ метафі зики моральності» (фр. пер. V. Delbos, «La Pléiade», t. 2, p. 258; cf. AK, vol. 6, p. 399), ще раз ілюструє амбівалентність поняття любові та необхідність звертатись до епітетів. Проблема Канта полягає ось у чому: любов видається належною тільки до чуттєвості, й на цій підставі її слід виключити зі сфери моралі, де встановлено принцип, що дія чогось варта тільки тоді, коли вона чиниться з обов’язку. Що ж тоді робити з обов’язком любові, про який ідеться в Старому Завіті: «Полюби ближнього свого, як самого себе» (Левіт 19:18; пор. Матвія 22:39)? У «Доктрині про чесноти» Кант буде змушений визнати, що «обов’язок любити – це нонсенс» (Métaphysique des moeurs, Doctrine de la vertu, trad. fr. J. et O. Masson, «La Pléiade», t. 3, p. 684–685; cf. AK, vol. 6, p. 401–402). Його рішенням є розрізнення: «практичну» любов, яка може стати об’єктом обов’язку тією мірою, якою вона присутня у волі, протиставлено «патологічній» любові, яка стосується чуттєвості. «Доктрина про чесноти» послуговується паралельним до цього розрізненням між «добродійністю» чи amor benevolentiae «прихильністю», та amor complacentiae «любов’ю задоволення». В обох випадках метою вжитого розрізнення є узгодження принципів кантіанської моральної доктрини з Писанням: ця спроба, зокрема, приверне увагу неокантіанців, які на початку ХХ ст. звернуться до питання про християнство Канта (пор. Bruno Bauch, «Luther und Kant», Kant-Studien, no 4, 1900, S. 416–419 und S. 455–456).
Європейський словник філософій |
457 |
ЛЮБИТИ |
ан Карфагенський у першій половині ІІІ ст. |
Caritas in Deo) й виражається, зокрема, у взаємних |
обмежуються транскрибуванням цього слова. Це |
стосунках між трьома божественними Іпостасями. |
стосується й інших засвоєних грецизмів, як βα- |
За Середньовіччя Петро Ломбардський (1100 – |
πτίζειν] чи χάρισμα. Однак у своїх коментарях до |
бл. 1160) у своїх «Сентенціях» стверджував, |
Писання та теологічних творах автори виявляють |
що caritas – це настільки піднесена любов, що її |
тенденцію перекладати дієслово ἀγαπᾶν як diligere, а |
можна осягнути лише в єднанні з присутністю |
іменник ἀγάπη то як dilectio (насамперед Тертуліан) |
самого Бога (а точніше, Святого Духа) в душі. Від |
– словом, що виникло зовсім недавно в мові Церкви, |
кінця ХІІ й до початку ХІІІ ст. більшість теологів |
– то як caritas (насамперед Кипріан). Тільки згодом, |
відкидали цю теорію (яку офіційно засудить собор |
наприкінціIVст.,завдякисвятомуЄронімуцітерміни |
у Відні 1311-1312 рр.) й тлумачили caritas habitus як |
увійдуть до перекладу Біблії, але переважати буде |
навичку в Аристотелевому сенсі, себто про власне |
caritas, вжите у Вульгаті 114 разів, порівняно з dilectio |
людську здатність дії чи заслуги, як, приміром, віра |
(24 рази). Отож, як зазначає Елен Петре, «слово, яке |
чи надія, над якими, однак, любов має першість |
в повсякденній мові позначало почуття і значення |
як «мати всіх чеснот». Далі вони відрізнятимуть |
якого розширив Цицерон, вживаючи у виразі (...) |
цю надприродну caritas від dilectio naturalis, тобто |
caritas generis humani [“любов до роду людського”], |
любові до Бога й до ближнього, на яку були здатні |
для християн виражає найвищу чесноту, – водночас і |
перші духовні створіння (Адам, Єва та ангели) |
любов до Бога, і любов до людей» (1948, с. 59). Саме |
перед гріхопадінням, тобто любов без благодаті, |
за допомогою слова caritas у Вульгаті перекладається |
що, згідно з певними твердженнями, відповідало |
ἀγάπη у відомому гімні Павла з Першого послання |
стану чистої природи. |
до коринтян (13:1–8): «Коли я говорю людськими |
У трактатах теологічних сум ХІІ та ХІІІ ст., |
та ангельськими мовами, а не маю caritas, то я як мідь, |
присвячених чесноті caritas, знаходимо, зокрема, |
яка звучить, чи як кимвал, що дзвенить (...). Коли я |
роздуми над поняттям caritas ordinata або amor |
роздав всі мої блага на милостиню, і не маю caritas, |
discretus, тобто над властивістю надприродної |
то я – ніхто. (...) Caritas ніколи не мине (...)». Проте |
любові узгоджуватись із цінністю свого об’єкта. |
Авґустин, приміром, іноді стверджує, що ці три сло- |
Ця властивість випливає з різноманіття міри, |
ва – amor, dilectio та caritas – є майже еквівалентами. |
передбаченого в подвійному повелінні любити |
У отців Церкви caritas означає любов людей до |
Бога«всімсерцемсвоїм»таближнього«яксамого |
Бога та до свого ближнього propter Deum «завдяки |
себе». Отож квант (quantum) любові, який слугує |
Богові», згідно з євангельськими приписами; |
основою цим двом несумірним рухам любові, – це |
також любов є в самому Богові (Caritas summa чи |
те, що треба відчувати до себе, amor sui «любов до |
|
|
4 |
Германське «Minne» |
Eротичний ідеал, який оспівували провансальські трубадури та північнофранцузькі трувери, тільки від досить пізнього періоду позначається назвою «куртуазна любов» (що нагадує про досвід, оригінальний також і за місцем, де він розгортається: це королівський чи сеньйоральний двір, corteis, тієї епохи). Проте насправді німецька мова ще за часів Середньовіччя мала специфічне слово, die Minne, на позначення такої форми любові та, конкретніше, того, що характеризує її суть. Утім, зазначимо, що в «Трістані» Ваґнера її можна знайти персоніфікованою – так само, як і fin’amor у куртуазній літературі – божество любові (Liebesgöttin). Її називають «пані Мінна» (Frau Minne).
Згідно з етимологією, яку приписують цьому слову (латиною memini «пригадувати» та mens «ум», чи англійською mind), іменник Minne (як і дієслово minnen та прикметники minnig і minniglich) ставить наголос на присутності душі у свідомості того, хто любить, і на тому, що ця присутність триває у формі фантазму чи спогаду. Загалом ідеться про любов як таку, що опановує розум коханця та змушує його звертатись до поезії, наприклад, щоб усвідомити свій психічний досвід. Цей досвід відповідає тому, що середньовічні теологи таврували як delectatio morosa (лат. «повільне задоволення»), тобто задоволення солодкого уявлення відсутнього об’єкта, яке триває в часі. Цей тип любові ілюструється ще виразніше через пристрасть, яку куртуазний поет культивує стосовно «Дами своїх думок», насамперед у доведеній до краю ситуації «любові на відстані». Так, германська лексика має такі компоненти довкола цієї куртуазної авантюри fin’amor: der Minnesang «поезія трубадурів», das Minnelied «пісня кохання», der Minnedichter і der Minnesänger «трубадур», der Minnedienst «суд кохання», der Minnetrank «любовний напій».
Проте саме використовуючи цей термін, Minne, фламандські бегіни ХІІІ ст. відтворювали прикмети провансальської чистої любові для свого теоретизування про любов до Бога. Зокрема, для Гадевік Антверпенської (померла бл. 1260 р.) любовний досвід, який позначали висловом Minnemystik, має два етапи. Перший набуває форми палкого та пристрасного бажання (aestus amoris, або голландською orewoet), тобто це момент насолоди (ghebruken) в тотальному єднанні. Другий етап позначений досвідом піднесення та позбавлення (ghebreken), страждання та скорботи. Однак тут ідеться радше про чергування, навіть про співіснування очевидних суперечностей, що відповідають антитетичним почуттям радості та смутку, в яких куртуазна поезія вбачала вираження суттєвої трансцендентності любові.
ЛЮБИТИ |
458 |
Європейський словник філософій |
себе», яку Аристотель називає в «Нікомаховій етиці» (ІХ, 8) φιλαυτία, а Гобс у «Левіафані» – self-love. Здається, що саме це схоластичне поняття лежить в основі прислів’я, яке тепер вживається радше в іронічному сенсі: Charité bien ordonnée commence par soi-même «Добре впорядковане милосердя починається з себе». Інші мови передають його дещо поверхово, ігноруючи вимір ordo amoris «порядку любові». Приміром, німецькою говорять: Jeder ist sich selbst der Nächste
«Кожен сам собі ближній»; англійською: Charity begins at home «Милосердя починається вдома».
b) Від «caritas» до милосердя (charité)
Окрім власне теологічного значення любові до Бога та до ближнього, слово caritas дуже рано набуває значення «дару» чи «милостині» (ІІІ ст.), а пізніше, із ХІІ ст., – значення щедрості до бідних та знедолених. У французьку мову воно ввійшло у формі caritet (з Х ст.), а потім – charité, і позначало теологічну чесноту, але насамперед в її вимірі милосердя та доброчинності стосовно стражденних чи знедолених ближніх. Тому далі це слово почало позначати зібрання чи спілки (dames de charité, Брати чи Сестри милосердя, доброчинці), які присвячували себе саме цим
формам відданості. Також значення цього поняття поширилось на різноманітні вияви матеріальної допомоги та підтримки у соціальному житті: vente de charité «доброчинний аукціон», bureau de charité
«бюро доброчинності». Від слова charité походять епітети charitable «добра душа, милосердний» (іноді вживається іронічно) та caritatif. Другий, досить рідко вживаний, набув поширення у ХХ ст. на позначення католицьких рухів доброчинності; це сталось під впливом англійського слова caritative, яке спочатку входило до словника політичної економії. У такий спосіб, цілком зберігаючи значення надприродної чесноти щодо Бога та ближніх, насамперед у моральній теології, charité дедалі більше набуває вузького значення милосердя, гуманності чи філантропії. Тоді як у Новий час, навпаки, дебати стосовно самої теологічної чесноти, зокрема, ті, в яких брали участь Фенелон та квієтисти, стосувалися конкретніше любові вірного до Бога та, ще вужче, питання пізнання, «в якому значенні вона має бути безкорисливою», згідно з підзаголовком трактату Мальбранша «Про любов до Бога» (De l’amour de Dieu, 1697).
Ця семантична еволюція французького слова charité (італійського carità, іспанського caridad та португальського caridade), в сенсі милосердя як
5«Істинне» християнське поняття любові за Нюґреном
Усвоєму творі «Erôs і Agapê» Нюґрен висловлює думку, що орфічний чи платонівський ἔρως, навіть якщо він набуває форми «небесної любові», першою характеристикою має «прагнення, хіть, бажання» та неухильно зберігає вірність своєму початковому значенню прагнення людини до володіння об’єктом, тоді як ἀγάπη, проповідувана в Новому Завіті, є по суті даром сама по собі, абсолютно безкорисливим рухом сходження, жертвою, на яку здатен лише Бог. Навіть більше, автор намагається викрити «трансформації», яким, починаючи з патристики й завершуючи пізнім Середньовіччям, теологія піддала «істинне» християнське поняття любові, ἀγάπη. Вона спотворила це поняття, розвиваючи теорію caritas ordinata або «впорядкованої любові», тобто любові, якій притаманне обов’язкове узгодження з дійсною цінністю свого об’єкта. На думку Нюґрена, така теорія є «згубним синтезом», від якого Лютер намагався очистити теологію та який повертається, щоб інтегрувати в ἀγάπη один із суттєвих елементів еросу, а саме зацікавлене бажання, мотивоване рисами, що їх має об’єкт любові. Схоластична сентенція, згідно з якою річ слід любити пропорційно до її цінності (magis diligendum quia magis bonum), приводить нас таким чином до любові, яку традиція вважає корисливою та яка насправді є радикально чужою новозавітній концепції любові.
ОднаквиданняНюґрена,щонабулозначногорозголосу,хибуєсвоїмфілологічнимпідґрунтям.Зокрема, екзегети зауважили: тоді як гебрейська мова мала тільки дієслово bha ʾāhēḇ та відповідний іменник hbha ʾahăḇāh на позначення всіх форм любові (сакральна чи профанна, благородна та нечиста, егоцентрична та безкорислива тощо), грецька версія Септуагінти має для передачі такого різноманіття форм кілька слів: ἀγάπη, ἔρως та φιλία. Та навіть коли в гебрейському тексті йдеться про чуттєву любов, цей переклад надає перевагу не ἔρως – слову, яке взагалі є дуже рідкісним у всій Септуагінті, – а ἀγάπη (яке латинська Вульгата передаватиме словом caritas). Саме на нього натрапляємо у найбільш еротичних пасажах «Пісні пісень». Так, строфа віршів 7–10 глави VII, де виявляється пристрасний рух до фізичного оволодіння коханою, починається зі слів: «Яка ти гарна, яка ти чарівна, о кохання (ἀγάπη), о дочка насолоди!».
Проте якщо термін ἀγάπη, таким чином, грекомовні александрійські євреї використовують на позначення інших форм любові, ніж духовна, та якщо, навпаки, християнські автори традиційно інтерпретували цю біблійну поему, приписувану Соломону, як алегорію містичної любові, то, безперечно, за такої неусталеності словника дозволяється певна семантична гнучкість, а також, точніше кажучи, легітимність переходу від одного виду афекту до іншого. Тож на місце «систематичної» дихотомії, яку захищає Нюґрен, прийшов, за словами Поля Рікера (Liebe und Gerechtigkeit), «процес метафоризації», виходячи з якого, наприклад, еротична любов, ἔρως, може позначати та передавати ἀγάπη, вказуючи таким чином на реальну аналогію між різними афектами.
Європейський словник філософій
почуття та доброчинності як дії, не притаманна німецькій мові. Справді, цією мовою новозавітне ἀγάπη (надприродна любов до Бога та до ближнього) перекладається як Liebe (зокрема, у Першому посланні до Коринтян 13:1–8, де фразу «коли б я не мав ἀγάπη» перекладено wenn ich hatte der Liebe nicht), а милосердя до ближнього перекладається буквально як die Nächstenliebe, але коли йдеться про почуття милосердя чи доброту – тоді як die Mildtätigkeit, а коли про доброчинну діяльність – die Hilfsbereitschaft чи die Barmherzigkeit. Німецька мова, що здатна більше за інші економити на перифразах, перекладає «взаємну любов» як Gegenliebe. Макс Шелер навіть пропонує неологізми miteinanderlieben на позначення «любити одних поряд із іншими» та Liebensgemeinschaft на позначення «спільноти любові» – реалії, яку, на його думку, ввело в історію християнство.
ІІ. ЛАТИНСЬКИЙ ТА ГРЕЦЬКИЙ СЛОВНИК ЛЮБОВІ
А. Латина: «amare», «amor», «amicitia»
У латинській мові, як і в сучасних мовах, слово amare має увесь спектр значень сексуальних, любовних, сімейних і дружніх стосунків, тож окремий вид зв’язків виражають через додавання інших слів. Використання розрізнень через зіставлення та протиставлення допоміжних слів у мові Цицерона відіграє специфічну роль, адже йдеться про визначення, з одного боку, amor у платонівській еротичної традиції, а з другого – поняття amicitia, що виникло на основі римських практик. Розрізнення між двома цими іменниками
тим хисткіше, що обидва вони походять від amare
(Laelius de amicitia, 100), і саме «любов» (amour) дає ім’я «дружбі» (amitié) (26).
Цитуючи в «Тускуланських бесідах» (4, 68–76) численні приклади amor у поетів, Цице рон хоче показати, що amor найчастіше є libidino sus «принесений бажанням», що бажання веде до недозволеної сексуальності (stuprum), коли не божевілля (insania/furor); тому не слід amori auctoritatem tribuere «надавати любові значу щості», як це робить Платон, або приймати визна чення стоїків (див. D. L., 7, 130), для яких любов – це conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie
«спонука зв’язати себе дружбою, породженою виглядом краси». Надаючи таких конотацій слову amor, Цицерон відмовляється визнати позитивну цінність платонівської еротики; також під час розробки поняття amicitia слову amor не надано особливої ваги. У діалозі «Laelius» Цицерон фактично використовує різні рівні, на яких виражаються в Римі стосунки amicitia, й пропонує визначення дружби, враховуючи грецьку традицію тільки через численні опосередкування, лексика яких у цьому разі є неперекладною. Саме конкретні стосунки, що поєднують двох державних мужів, Сципіона та Лелія, дають змогу визначити політичну та приватну дружбу: вибір співрозмовників уможливлює акцентування того, про що свідчить мова, а саме ідентичність словника політичних та особистих стосунків.
Аmicitia – це активне ставлення, що насамперед виражається у benevolentia, волі діяти на благо друга (23; 26; 50); і саме benevolentia дає змогу відрізнити стосунки спорідненості (propinquitas) від стосунків дружби: «Спорідненість може бути без прихильності (bienveillance), але не дружба;
6 |
«Amistat» та «amistança» |
Каталонські слова, що закінчуються на -ança чи -ància, походять від дієслів і позначають дію цих дієслів. Так, contemplança означає споглядання, тобто дію дієслова «споглядати» (contemplar). Похідне від amistança дієслово amistansar зафіксовано тільки від 1373 року [тобто вже після смерті Раймунда Луллія]. Воно має два значення: «примиряти», «робити друзями» та «жити в позашлюбних стосунках». Таким чином, Луллій створив слово amistança не через деривацію, а тому що потребував третього слова, на додаток до amor та amistat.
Це слово ніколи не перекладають як «дія поєднання». Тоді як amistat набуває сталого значення любовної дружби поза одруженням («жіноча amistat – облуда», Луллій, Blanquerna, гл. 27), amistança зберігає значення вірної, чистої, безкорисливої дружби між двома (Марк Аузіас, вірш XCII: «Та amistança pura – інша любов бува / Й після смерті сила її трива (...)»). Ця amistança (характер якої підсилено іншим словом – pura) – це те, що поет відчуває стосовно своєї мертвої жінки. Для поета, який ніколи не згадує любові Бога чи до Бога, amistança pura становить любов найвищої міри. Далі amistança зазнала тієї ж еволюції, що й amistat: у XVII ст. це слово могло означати «позашлюбне співжиття».
Для Луллія amor зарезервована par excellence для Бога через дієслово enamorarse, яке часто вживається для підсилення дієслова amar. У «Книзі про закоханого й коханого» (Libre d’amic e amat) описується саме любов закоханого (l’amor de l’amic); тут ніколи не йдеться про плотську amistat: «Бланкерна [автор Libre] хотів би, щоб вони [читачі-відлюдники] enamorar Бога». Або ж: «Закоханий (amic) каже до коханого (amat): Ти наповнюєш Сонце блиском, наповни моє серце любов’ю». Слово аmistat у цьому контексті мало б неприйнятні сексуальні конотації, а поняття amistança було б занадто людським. Згідно з Раймундом Луллієм, пара amic/ amat передає інтенційність amor, виходячи із засадничої дуальності любові між людиною та Богом.
Домінік де КУРСЕЛЬ
