Evropeysky_slovar_filosofii

THEMIS гр. θέμις [тéміс] / δίκη [дíке] / νόμος [нóмос] – укр. правило, припис/судження, спра­ ведливість/закон

LOI [LEX, LAW], DROIT, ДОЛЯ, та DIEU, FAIR,LIBERTÉ,OBLIGATION,ПРОБАЧАТИ,

ПОЛІС, ПРАВДА, VOLONTÉ, VIRTÙ

Словник, довкола якого вибудовуються теорії та практики правосуддя у Давній Греції, сут­ тєво змінювався від Гомера до Аристотеля: на позначення правила чи закону послідовно вживаютьсясловаθέμις(або,умножині,θέμιστες), потім θεσμός, які обидва походять від кореня *dhe- «класти» та вказують на зовнішнє (божественне чи владне) походження приписів; зрештою, починаючи з V століття, – νόμος «розподіл», що вказує на просторову концепцію громади. Ці слова завжди перебувають у компле­ ментарних зв’язках з δίκη та, за класичної епохи, з його похідними (τὸ δίκαιον «справедливий, правий», δικαιοσύνη «справедливість, правосуд­ дя»), які ясно відсилають до ситуації суду; насправді перше значення слова δίκη – це «вирок». Інші значення цього слова, наприклад, «справедливість» (як принцип чи чеснота), конструюютьсявиходячизцьогоінституційного означення:правовстановлюєтьсяпроцедуроюіне існує до неї. Це рішення (божественне чи людське) покликане покласти край конфлікту, що розділяє спільноту. В цьому значенні δίκη (до розрізнень, якими оперує Аристотель) не позначає галузь права як чогось автономного, але відсилає до політичних, моральних, релігійних та юридичних норм, яким ці конфлікти загрожують.

І. «ΤΗΕΜΙΣ», «ΔΙΚΗ» ТА ТРАДИЦІЙНІ ФОРМУЛИ

Переклади термінів та їхніх похідних, які охоплюють поняття «справедливості» у грецькій мові, дуже часто непевні та суперечливі з причин, що залежать не лише від яскраво вираженої полісемії кожного з них: труднощі виникають радше тому, що античні автори (до Платона та Аристотеля) не робили термінологічної експлікації, а передавали свою інтерпретацію концептів права лише шляхом повторного

використання традиційних формульних синтагм; саме застиглістю поетичного способу вираження (єдиного середовища, medium, публічної рефлексії з приводу права) можна пояснити, чому реальні юридичні інновації перекладаються несподіваною зміною термінології (тоді як в інших мовах словник права більш консервативний).

Якщо в епічних поетів (Гомер, Гесіод, VIII ст. до н. е.) право артикулюється через пару θέμις/ δίκη «правило, припис»/«судження», то надалі δίκη (чи радше субстантивований прикметник, що походить від цього іменника: τὸ δίκαιον «справедливий») визначається у взаємозв’язку з іншими термінами: у VII столітті «кодифіковане правило» (наприклад, «закони» Драконта, близько 621 року до н. е.) має назву θεσμός, споріднену із θέμις, що у такому значенні в епопеї не вживається; як і θέμις, ця назва відсилає до ідеї правила, встановленого ззовні, але не має конотації «традиції»; навпаки, часто йдеться про нові приписи. З кінця VI століття в Афінах (у зв’язку із демократичними реформами Клісфена), νόμος починає заміщувати θεσμός і згодом його витіснить. У політичному вжитку νόμος, на відміну від θεσμός, нібито повертається до ідеї порядку, що встановлений тими, хто йому підкоряється (пор. М. Оствальд). Ці радикальні зміни показують розбіжності понять та практик.

У своєму «Словнику індоєвропейських інсти­ туцій» (Vocabulaire des institutions indoeuropéennes) Е. Бенвеніст, досліджуючи слововжиток Гомера та зіставляючи греку з іншими спорідненими мовами, виокремив семантичні ядра, довкола яких організуються значення θέμις та δίκη. Θέμις, пов’язане з індоєвропейським *dhe- «класти, розміщувати, встановлювати» (пор. лат. facere «робити», гр. τιθέναι «класти, робити»), є похідним жіночого роду і позначає встановлення як результат авторитарної дії ззовні. Це правило, встановлене богами, Зевс за допомогою скіпетра передає царям (пор. Іліада ІІ, 205 і далі, ІХ, 97). Правителі мають знання θέμιστες, сукупності приписів, які закріплюють права та обов’язки індивідів, котрі їм підкоряються (санкціоновані, так звані традиційні, закони та звичаї, оракульські присуди). Застосування цих правил царем не автоматичне; воно вимагає рішення, що може бути

THEMIS

добрим чи поганим, залежно від того, пов’язано воно з насиллям (βία) чи ні: «Зевс гнівається (...) на тих, хто шляхом насилля на зібранні встановлює перекручені (σκολιαί) приписи (θέμιστες)» (Іліа­ да XVI, 387 [у перекладі Бориса Тена: «Зевс, охоплений гнівом страшним на мужів, що, на­ сильством / Діючи, суд свій неправий творять на зібраннях народних»]). Численні випадки застосування формул «є нормою…» (ἣ θέμις ἐστίν) чи «не є нормою...» (οὐ θέμις ἐστί з інфінітивом) вказують на цей перший сенс божественного припису, гарантом якого є цар.

Δίκη позначає діяльність іншого порядку (при тому що δίκη, згідно з набором встановлених приписів, також, і навіть частіше за θέμιστες, мо­ же вважатися викривленою). Це слово має той самий корінь, що й латинське dicere «говорити» та грецьке δεικνύναι «показувати» (порівняння з іншими індоєвропейськими мовами показує, що це значення більш стародавнє). Звідси дві можливі інтерпретації. З одного боку, якщо спиратися на значення«показувати»,δίκη,частосупроводжувана епітетом «правильна», полягатиме у позначенні правильної лінії, як-от межа двох володінь; ця сцена показування видимого свідоцтва буде первіс­ ною сценою «судження» – значення, якого δίκη найчастіше набуває за архаїчної доби (пор. М. Ґаґарен); з другого боку, якщо звернути увагу на перехід до значення «говорити» у латинській мо­ ві й на таке слово, як iudex, «той, хто виголошує право», то «показування», передбачуване коренем, перетвориться на мовленнєвий акт. Приміром, Бен­ веніст вбачає у δίκη формулу, що слугує для «показу того, що треба робити», «приписування норми». Звідси одне з гомерівських імен для судді: δικασπό­ λος «той, хто наглядає за формулами права».

♦Див. вставку 1.

ІІ.АВТОНОМІЗАЦІЯ СФЕРИ ПРАВА

Класичне питання, над яким замислюються інтерпретатори: відколи та за яких умов слова, які, як θέμις та δίκη, спочатку нібито означали традиційні і виправдані звичаєм форми, набули певного юридичного значення, яке передбачає нехай і відносну, але автономізацію царини права. Інтерпретатори наполягали на двох загальних історичних шляхах розвитку, що зумовили юридичне використання цих слів.

На початку ХХ століття у θέμις та δίκη вбачали форми правосуддя: одна, позначувана як θέμις, застосовувалась до архаїчної спільноти, якою була сім’я (чи «плем’я»); друга, δίκη, позначала громадське правосуддя на шляху до політичної організації. Не лише «те, що є θέμις» за своїм змістом (сімейні стосунки чи стосунки із чужинцями) належить до «юрисдикції» всередині племені, а й δίκη як «судження» (а не просто як арбітраж) вимагає зовнішньої влади (пор. G. Glotz, L. Gernet, за якими слідує Е. Бенвеніст). Утім, ця

матеріальна та історична відмінність не відповідає тому, що ми читаємо у Гомера та Гесіода, де два терміни доповнюють один одного, але мають різну функціональну цінність. Приміром, текст «Іліади», де йдеться про гнів Зевса на царів, «що виносили перекручені θέμιστες» (XVI, 387), безпосередньо продовжується словами: «і які виганяють справедливість (δίκη) і не зважають на пильність богів»(XVI,388).Таксаморозвиненатанайчастіша формафрази«щовиносилиперекрученіθέμιστες» – це: «які виносили θέμιστες за допомогою перекру­ чених суджень (δίκαι)» (чи «прав», залежно від контексту)[у перекладі Бориса Тена: «гноблячи правду, й нітрохи на кару богів не зважають»]. Проблема у тому, як встановити відношення між цими двома значеннями того самого слова δίκη – «правосуддя»/ «судження» – стосовно θέμιστες.

Інша важлива тенденція інтерпретації – пояс­ нювати розвиток архаїчного права переходом від усного мовлення до письма. Не може бути права у строгому сенсі, доки правило не встановлене як таке, з його універсальною значущістю («той, хто робить х, зазнає у»), і доки воно є залежним від традиційних контекстів його висловлення, які щоразу є особливими. Це стає можливим тільки з усталенням писемності, що у Греції виникла у формі алфавіту з першої чверті VIII століття, але поширилась пізніше, водночас із розвитком прози на противагу усній поезії. У такому контексті Гомерові та Гесіодові θέμιστες навіть не можуть означати усного «кодексу» (існування якого не підтверджене іншими джерелами); це мали бути «норми поведінки», які цар через правильне судження вирішує застосувати (М. Ґаґарен). На цьому етапі ми маємо справу з «протолегальним» моментом, коли правила не усвідомлюються як юридичні правила, але існують визнані (δίκαι) процедури врегулювання конфліктів. У когнітивному плані ця реконструкція, зорієнтована  на процедури та мовленнєві акти, вимагає віддалити (аж до часів Платона) той момент, коли загальне поняття, як-от поняття «справедливості» (justice), може не лише звільнитись від щоразу конкретних ситуацій, де виголошується промова стосовно права, а й насамперед бути тематизованим у своїй універсальності (E. A. Havelock).

ІІІ. ПЕРЕФОРМУЛЮВАННЯ ТА ПЕРЕМІЩЕННЯ

А. Гесіод чи подвоєння норм

Коли навіть цю інтерпретацію (в основі якої лежить насамперед процедурне δίκη) можна загалом  прийняти, слід, проте, ще взяти до уваги ту роботу, яку інші цитовані грецькі автори самі здійснили над успадкованими ними поняттями та формулами. Тут містяться перспективи, які визначають протилежні теоретичні позиції щодо значення, котре надається традиційним

THEMIS

у Гомера) та генеалогія слугують для того, аби цей принцип посів певне місце в ієрархії істот. Називаючи Діке однією з Гор (разом з Евномією, «добре врегульованим політичним порядком» та Миром), тобто однією із дочок титаніди Теміс та олімпійського бога Зевса (Теогонія 901–902; від їхнього поєднання народжуються також Мойри (= Парки), що визначають якість і тривалість життя смертних), він показує дві речі: Діке стосується тільки людей, а не богів, і її народження реалізує примирення двох поколінь богів, що спочатку ворогували: титанів (Кронос, Теміс [Феміда], Океан, Тетіс та ін.) та олімпійських богів (Зевс, Посейдон, Гадес, Гера тощо), котрі посіли їхнє місце після завершення тотальної війни. Як підкреслив Г. Вісман, ці дві властивості пов’язані: олімпійський порядок характеризується примусовим та пос­ тійним розділенням регіонів реальності, аби забезпечити мир усередині світу богів (згідно з просторовим представленням місця); відтак слід було примиритись із вітальністю та плідністю світу титанів; люди ж, котрі за визначенням підкорені надміру, бо повинні своє виживання щомиті виборювати у небуття діяльністю, уможливлюють це примирення: порядок не даний їм, як богам, але повинен усталитися в їхній діяльності у формі правосуддя.

В. Солон або насилля законодавця

Право, як процедура рішення, котре гарантує добрий розподіл життєвих ресурсів, відтак виво­ диться у Гесіода з даності природного порядку. В його критеріях правильності враховано необ­ хідність праці, що є наслідком загальної теодицеї,

– звідки неоднозначність у нього δίκη, одночасно процедури та принципу. Протилежну позицію самолегітимованого права, що є вже у Гомера, буде розвинено пізніше, в іншому концептуальному та соціальному контексті, коли на зміну традиційним θέμιστες прийдуть θεσμοί, тобто юридичні та полі­ тично визначені правила, що становлять об’єкт нового законодавства, яке пориває з минулим.

Солон (архонт Афін у 594–593 рр. до н. е. та автор численних нових законів, θεσμοί) встановить легітимність законів не на основі зовнішнього божественного авторитета, а (пор. F. Blaise) приписавши собі роль, що традиційно належала Зевсу; він стверджуватиме (пор. 36 West), що

βίη «насилля». Він є насильницьким саме як законодавець: сила не призначена допомагати чи компенсувати право, а, зважаючи на його обмежувальний характер, є йому внутрішньо притаманною. Щодо змісту законів, то він не виводиться з уже існуючої даності, але є результатом  самої законодавчої діяльності. Солон трансформує традиційну фразу, яка асоціює θέμιστες, приписи зі справедливим правосуддям (у значенні вироку) (фрагмент 36, 18-20), і

виголошує парадокс: «Закони (θεσμοί) так само для поганих і добрих, прямо для кожного зв’язок із вироком (εὐθεῖαν... δίκην) я написав». Вирок визначає писаний закон; справа творить правило; врахування різноманіття створює норми, що стають легітимними через застосування, а не через принцип, який їх перевищує. Ця настанова не працюватиме, коли перекласти тут δίκη як «правосуддя» (justice), не розпізнаючи у ньому процедури судження (jugement).

Вже між Гесіодом та Солоном (попередником якого певною мірою є Гомер) можна розпізнати по­ чаткидискусії,котранадалірозділитьприхильників права, що виводиться з більш фундаментальної буттєвої реальності, і тих, хто постулює автоном­ ну легітимність права. Але починаючи з V століття до н.е. межі дискусії змінюються, коли полюс «правила» стосовно δίκη чи його похідного τὸ δίκαιον «справедливий» репрезентується уже не словом, яке вживається майже завжди у множині (θέμιστες чи θεσμοί), а родовим терміном, що зазвичай стоїть в однині, νόμος.

♦ Див. вставку 2.

Протилежним до νόμος є інший іменник

воднині,  φύσις «природа»: «Закон (νόμος), тиран людей, чинить проти природи багато насилля (βιάζεται)» (Платон, Протагор 337 d, вустами софіста Гіппія). З цим словом закон вперше утверджується у своїй автономності як позитивний закон і, як у фразі Гіппія, може бути протиставлений нормі, своєму фундаменту – справедливості (з ідеєю тиранічного, тобто несправедливого νόμος). Платон виокремлює принцип справедливого, а отже, й природного νόμος, пов’язуючи його із надчутливою частиною душі (у «Законах» він виводить nomos з νόος «розуму», Х, 333а); Аристотель, вперше розводячи політично (юридично) справедливе та абсолютно (морально) справедливе, долатиме протиставлення закону та природи, вбачаючи два аспекти політично справедливого, що реалізовані

вокремих законах; отже, змінність законів є природною («політично справедливе (τὸ πολιτικὸν δίκαιον) є частково природним (φυσικόν), частково законним (νομικόν)», Нікомахова етика V, 10, 1134b 18 sq.).

IV. ПРАВОСУДДЯ (JUSTICE) ТА СПРАВЕДЛИВІСТЬ (ÉQUITÉ): АРИСТОТЕЛЕВІ РОЗРІЗНЕННЯ

П’ята книга «Нікомахової етики» присвячена справедливому (juste, δίκαιον) та справедливості/ правосуддю (justice, δικαιοσύνη). Аристотель досліджує численні значення цих слів (πλεοωαχῶς λέγηται, 2, 1129a 26). Ці значення здебільшого є основою наших сучасних визначень, але не без викривлення та зміни наголосу; ось чому важливо їх зрозуміти.

Європейський словник філософій

А. Правосуддя глобальне та часткове, розподільне та корективне: рівність та пропорція

Правосуддя (justice) – це насамперед чеснота, ἀρετή, тобто індивідуальна схильність, ἕξις (пор. гл. 13), – чеснота тим більш досконала (τελεία, 1129b 30), що вона звернена (χρῇσίς, b 31) не лише на самого доброчесного, а й на іншого (πρὸς ἕτερον, 1130a 4): саме ἀλλότριον ἀγαθόν «благо іншого», не «чужого» (étranger – пер. Tricot, a  3), а альтруїстичного, спрямоване на створення та збереження щастя політичної спільноти (πολιτικῆ κοινωνία); ця схильність має ту саму мету, що й закони, і певним чином збігається з підкоренням, яке треба виявляти до законів (1129b 12–19). Отож, Аристотель лише віднаходить етикополітичне ядро старого міфу Протагора, в якому Зевс,доповнюючитехнічнідариПрометея,дарував людям заради їхнього мирного життя прекрасні політики, якими є αἰδώς, соромливість, повага як усвідомлення позиції іншого, та δίκη (див. VIRTÙ, вст. 1). Саме в цьому, вважає Аристотель, тотальне або ціле (ὅλη) правосуддя залежить від культури спільноти, освіченості з огляду на спільне (περί παιδείαν τὴν πρὸς τὸ κοινόν, 1130b 26).

Нові розрізнення, що є носіями майбутнього, стосуються правосуддя (κατὰ μέρος), часткового (b 30), як частини глобального правосуддя. Аристотель розрізняє розподільче правосуддя, яке керує «у розподілі (ἐν ταῖς διανομαῖς) почестей, багатств чи інших переваг, які треба розподілити між членами спільноти» (b 31–32) і таким чином регулює громадську участь, і так зване корективне правосуддя, «що контролює чи виправляє» (таким є значення διορθωτικόν, 1131a 1) приватні стосунки (ἐν τοῖς συναλλάγμασι) на основі добровільної згоди (продаж та купівля) чи без неї (також нелегальні: фальшиве свідчення, крадіжка; або насильницькі: наклеп, озброєна крадіжка). Ці дві частини

правосуддя вже мають за мету не легальне (le legal), а τὸ ἴσον «рівне» (l'égal).

Але те, що не очевидне для нас, привчених до формальної універсальності республіканської рівності («всі люди народжені вільними та рівними у правах»), – це Аристотелеві визначення рівності. Дійсно, розподіляти справедливо – це не наділяти кожного однаковою частиною, а навпаки, створювати пропорційну систему оцінювання (ἀξία, a 26) для осіб та часток: τὸ δίκαιον ἀνάλογόν τι «справедливе – це пропорція» (6, 1131a 29, див. ЛОГОС). Відповідно до політичного режиму, цінність можна визначити за свободою, багатством, народженням, досконалістю, але щоразу рівність – це геометрична пропорція, яка співвідносить попарно людей та речі: в такому разі несправедливість полягає не у нерівномірному розподілі, а у недотриманні пропорції.

Корективне правосуддя, навпаки, узгоджується з арифметичною пропорцією (1132a 1): кожна особа оцінена так, ніби вона має з іншими однакову вартість (χρῇται ὡς ἴσοις, a 5). Але якщо придивитись ближче, так правосуддя тільки підтримує пропорцію (при домовленості) чи відновлює її (коли є обман), встановлюючи середнє між втратою та здобутком: суддя ὁ δὲ δικαστὴς ἐπανισοῖ «доурівнює» (a 24), тобто змушує повернутись до попереднього розподілу («після того як до того», 1132b 20); це те саме, граючись етимологією, твердить Аристотель, якби суддя, δικαστής, був розділювачем надвоє, διχαστής (a 32).

Пропорційність для будь-якої рівності: політична засадовість Аристотелевого вибору полягає у тому, що він стосується насамперед не ідентичності суспільних атомів, а відмінності, без якої немає спільноти; коли ми хочемо, щоб існували обміни, організація, громада, потрібні компетенції, добре розрізнені досконалості та

THEMIS

гроші, аби зробити ці відмінності сумірними, (див. всю главу 8 – ось чому гроші стосуються φιλία, див. останню частину AIMER). У цьому полягає принципова відмінність між рівністю давніх людей та людей нового часу, і певні мотиви повернення до античності тут досі можливі (див. LIBÉRAL).

В. «Ἐπιείκεια» або м’яке правило

Зрештою Аристотель пропонує корективне правосуддя для самого правосуддя: ἐπιείκεια (слово, утворене від *eikô «бути подібним, видаватись відповідним, годитись», див. вст. 1 у статті EIDÔLON). Це слово у французькій передається якéquité«справедливість»,відлатинськогоaequitas «рівність», хоча тут існує більша віддаленість від формальної рівності. [В українській мові цей грецький термін можна передати словом «правда» або «праведність»; у російському перекладі «Риторики» (Н. Платонова) термін ἐπιείκεια перекладено саме як «правда»; у «Нікомаховій етиці» (Н. Брагінська) – як «доброта».] Справедливість-правда (équité) буде виправляти легальне правосуддя не тому, що воно помиляється чи закон неправильний, а тому, що за своєю структурою та суттю закон є загальним: ἐπανορθοῦν τὸ ἐλλειφθέν «це нестача, яку виправляють» (14, 1137b 22), вчиняючи так, «нібито сам законодавець є тут», формулюючи закони «так, як він формулював би їх, знаючи справу» (b 22–24; див. також «Риторика», I, 1374b 10). У загальному виправляють саме негнучкість, викручуючи її як м’яке правило: «Для невизначеного канон також невизначений (τοῦ γάρ ἀορίστου ἀόριστος καὶ ὁ κανών), як свинцеве лекало архітекторів Лесбоса», яке рухається і пристосовується до вигинів каменю, як ψήφισμα «вирок» пристосовується до справи (b 28–31).

Винахідливий розгляд одиничного та відмінного  (говорять про «особистість», про

«обставини») таким чином вписаний у саме осердя оцінки як відновлення рівності.

♦ Див. вставку 3.

Філіп РЕНО, П’єр ЖЮДЕ ДЕ ЛА КОМБ, Барбара КАССЕН (IV)

Переклад Володимира Артюха За редакцією Олексія Панича і Андрія Баумейстера

бібліографія

AUBENQUE Pierre, «La loi chez Aristote», Archives de Philosophie du droit 25, 1980, p. 147-157.

BLAISE Fabienne, «Solon. Fragment 36 W. Pratique et fondation des normes politiques», Revue des Études Grecques 108, 1995, p. 24-37.

GAGARIN Michael, Early Greek Law, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1986.

GERNET Louis, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce (étude sémantique), E. Leroux, 1917, rééd. PUF, 2001;

— Droit et société dans la Grèce ancienne, Sirey, 1964.

GLOTZ Gustave, La Solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, A. Fontemoing, 1904.

HAVELOCK Eric Alfred, The Greek Concept of Justice. From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge, Harvard. UP, 1978.

JUDET DE LA COMBE, Pierre, «Les critères du jugement droit dans les Travaux et les jours d’Hésiode», Droit et culture, 29, 1995, p. 159-175.

LATTE Kurt, «Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum» (1946), dans E. BENECKER (éd.), Zur griechischenRechtsgeschichte,Darmstadt,Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, p. 77-98.

OSTWALD Martin, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, Clarendon Press, 1969.

Європейський словник філософій

RENAUT Alain-SOSOE Lukas K., Philosophie du droit, PUF, 1991.

ROMILLY Jacqueline de, La Loi dans la pensée grecque des origines à Aristote, Les Belles Lettres, 1971.

RUDHARDT Jean, Thémis et les Hôrai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, Droz, 1999.

PERPILLOU Jean-Louis, Recherches lexicales en grec ancien. Étymologie, analogie, représentations, Louvain/ Paris, Peeters, 1996.

WISMANN Heinz, «Propositions pour une lecture d’Hésiode», dans F. BLAISE et al. (éd.), Le Métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1996, p. 15-24 (voir également dans ce volume les contributions relatives au droit archaïque, par D. Saintillan, A. Laks et P. Rousseau).

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969.

ПОЛІС (πόλις), POLITEIA (πολιτεία) гр. – укр. місто, держава, суспільство, нація1.

ÉTAT [STATE, STATO], і CIVIL RIGHTS, ÉCONOMIE, GOUVERNEMENT, OIKEI­ ÔSIS, ІКОНОМІЯ, PEUPLE, Політичне,

громадянське суспільство

Слово πόλις пручається перекладу: місто-град (cité), держава (état), суспільство (société), нація (nation)? Але чи то слово не перекладається нашими мовами, чи то реальність, яку воно позначає, не має еквівалента в нашій цивілізації? Поліс насправді позначає «політичну спіль­ ноту», притаманну певному етапу розвитку грецької цивілізації. Але той факт, що й дотепер неможливо позначити цю загальну антропологічну реальність, не звертаючись до слова поліс, засвідчує, що нелегко відокремити переклад слів від встановлення відповідності речей, абож грецьку особність від загальнолюдсь кої  універсальності.

Πολιτεία, очевидно, ставить інші проблеми: якщо πολίτης є членом полісу, тобто громадянином, політейя позначає або, в розподільчому сенсі, участь окремих громадян в цілому, яким є ГородГрад, а отже, «громадянство» [горожанствограж(д)анство], або, в колективному, організа­ цію громадян у ціле, а отже, «устрій» (consti­ tution) або «режим». Але й тут важко відокре­ мити історичні реалії від філософських понять, утворених на їх основі, адже таким чином Платон називає свій головний політичний твір – «Політейя» – а Аристотель вказує на особливу політейю серед усіх тих, які видавалися йому можливими2.

І. «ПОЛІС» І ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Πόλις – це насамперед політичне утворення, властиве грецькій архаїчній та класичній цивілізації між восьмим (щонайменше) і четвертим століттями до нашої ери, яке з’єднувало певну людську спіль­ ноту  на визначеній території. Тоді як інші народи жили в імперіях, що мали «етнічну» ідентичність (наприклад, перси), особливість греків класичної епохи полягала у житті невеликими вільними спільнотами (афіняни, лакедемоняни, корінтяни тощо), які не мали іншої єдності, крім політичної. Відтак подібне поселення мало територіальний суверенітет, приймало власні закони (відповідно до власного політичного устрою  – πολιτεία) і знаходилось під захистом своїх власних божеств. Три урядових інституції були спільними для всіх цих поселень: велелюдне Зібрання, в якому брали участь усі або частина «громадян» (πολίτης) (які ніколи не ототожнювалися з мешканцями, оскільки не включали представників меншин, іноземців, чужинців3, жінок та рабів), одна чи декілька рад обмеженої чисельності, які готували чи виконували рішення Зібрання, і певна кількість державних посад (ἀρχαί «магістратури»), які по черзі обіймалися певними особами. Політичний устрій, притаманний кожному полісу, визначав спосіб формування та обов’язки різних подібних органів. Утім, в класичну епоху можна чітко розрізнити поліси за ознакою прийняття ними демократичного або олігархічного політичного устрою. В перших, як-то в Афінах, Зібрання об’єднувало всіх громадян і його рішення приймалися більшістю після обговорення, в ході якого всі мали рівні права голосу; крім того, всі охочі мали рівну можливість входження до рад та більшостісудівімагістратур(завиняткомвійськових та фінансових) шляхом простого жеребкування. В олігархічних поселеннях лише частина членів полісу могла входити до урядових органів, а вибір урядовців здійснювався через обрання.

Ніщо не забороняє позначати цю особливу істо­ ричнуреалію,поліс,терміном«город»(cité),відколи ми не змішуємо поліс з його власним укріпленим містом(грецькою:ἄστυ)[абожакрополь,ἀκρόπολις,– «верхній город»], яке було лише його частиною. Але проблема не є суто лінгвістичною, вона водночас і філософська, позаяк політична філософія народилася в полісі як певна «рефлексія» стосовно самого полісу, водночас спільноти греків і способу життя людей, і як критичне дослідження політичних устроїв, різ­ них реальних чи можливих способів для громадян жити разом. Саме це переплетення особливого й універсального, історичного і концептуального, реального і можливого призводить до складності перекладу й до філософської плідності понять полісу

та політейї.

ІІ. «ПОЛІС»: ДЕРЖАВА, СУСПІЛЬСТВО, НАЦІЯ?

ПОЛІС

політичне утворення не ідентичне античному полісу. Частіше за все ми живемо в державах, кожна з яких має юридичний суверенітет над певною спільнотою індивідів, сімей та класів, яка називається «суспільство» і члени якої почуваються об’єднаними через подібність мови, культури та історії, що називається «нацією». Але, хоча грецький поліс і звертався до цих трьох складових – юридичної структури, соціальної взаємозалежності та історичної ідентичності – він тим не менше відрізнявся від того, що ми називаємо «держава», «суспільство» чи «нація».

Кожен грек був пов’язаний зі своїм полісом настільки живою відданістю, що часто жертвував своїм часом заради управління ним або своїм життямзарадийогозахистуібоявсявигнаннябільше за будь-якуіншукару.Втім,цевідчуттянеєанівласне національним, якщо під «нацією» розуміти певну спільність мови та культури – те, що греки називали ἔθνος і справедливо відрізняли від полісу, ані власне патріотичним, оскільки воно стосувалося не стільки «рідної землі» – території, яку греки називали χώρα, скільки усвідомлення належності до певної людської спільноти, пов’язаної спільним минулим і майбутнім заради формування єдності.

Ця спільнота згуртована інституціями, які через з’єднання її членів та груп формують су­ веренну владу. Це споріднює поліс із модерною державою, якщо під останньою розуміється інстанція, яка «успішно бере на себе монополію на легітимне насильство» (Max Weber, Le Savant et le politique, фр. пер. UGE, «10/18», 1963, p. 101). Тим не менше, поліс не є в точності «державою», поняття якої співвідноситься з поняттями індивіда і «суспільства». Держава постає як всемогутня юридична інституція, анонімна й відокремлена, проти якої завжди і знову треба захищати індивідуальні свободи; держава – це «вони» проти «нас», а ми – це індивіди, або суспільство. В полісі все відбувається інакше: тиск полісу – це «наш» тиск, як спільноти в її єдності. Через це свобода індивіда вимірюється не його незалежністю від держави, але його залежністю від ставлення до нього колективу, себто його участю в полісі.

Відтак поліс є насамперед спільнотою, що їй притаманні сталість у поколіннях та ідентичність, що переважує сімейні рамки, і чиї члени почу­ ваються солідарними більше за всі кровні зв’язки. В цьому сенсі він нагадує «суспільство». Але це не «суспільство» в модерному сенсі, через дві взаємопов’язані причини. Насамперед, негативно, через те, що соціальні та економічні стосунки належать для греків до сфери οἶκος, а не до сфери πόλις – себто як такі, що стосуються приватних справ, а не публічного життя. По-друге ж, тому що поліс не є нейтральним середовищем обмінів чи обігу благ, але осереддям історичного досвіду, минулого і майбутнього, реального чи уявленого; інакше кажучи, єдність цієї спільноти походить не від взаємозалежності її членів, а від їхніх дій щодо управління нею та її захисту: це політична єдність.

Отже, поліс не є ані нацією, ані державою, ані суспільством – і не через негативну неадекватність, а позитивно, за визначенням. Те, що складає поліс, є тотожністю сфери влади (яка для нас позначає «державу») і сфери спільноти (яка для нас організується в «суспільство»), і саме до цієї єдності (а не до «нації») кожен почувається афективно належним. Відтак можна зрозуміти, як і чому перші політичні мислителі могли одночасно розглядати його як об’єкт і як модель: при всій унікальності полісу, вони знаходили в ньому поняття «політичної спільноти» загалом. Тому Протагор – згідно з Платоновим «Протагором» (320с–322d) – пояснює, що люди мусять жити в полісах, оскільки їм не вистачає біологічних якостей, притаманних іншим видам тварин у боротьбі за життя, і відтак мусять об’єднуватися, демонструючи чесноти, необхідні для спільного життя. Платон виводить поліс із необхідності для людей об’єднуватися і спеціалізуватися (Політейя II, 369b–371e). Аристотель бачив у людині за визначенням «політичну істоту» (Політика I, 1253a 1–38), себто таку, що «живе в полісі», й під якою слід розуміти не лише «соціальну істоту», але таку, що може бути щасливою лише тоді, коли вона здатна вільно вирішувати,разомізподібнимисобі,щоєправильним дляїїсуспільногожиття.Всевідбуваєтьсятак,якніби особливість полісу, де сфера спільноти з’єднується зі сферою влади, уможливлює політичну думку як таку. Ось чому поліс є не державою, і не суспільством, а «політичною спільнотою».

ІІІ. «ПОЛІТЕЙЯ»: ГРОМАДЯНСТВО І РЕЖИМ

Ця ж особливість пояснює також подвійність сенсу політейї. Якщо громадяни (πολίτης) – це ті, хто є членами полісу, політейя може бути або суб’єктивним зв’язком громадян (πολίτης) з полісом, себто способом, яким поліс як спільнота розподіляється серед тих, кого він визнає своїми членами («громадянство»), або об’єктивною організацією функцій керування й управління, себто способом, яким влада полісу забезпечується колективно («режим», «устрій»). Перший сенс є давнішим і співвідноситься з унікальним вживанням цього слова у Геродота (Історії IX, 34), котрий поряд з тим пропонує нам, не вживаючи терміна політейя, найдавнішу класифікацію «режимів» (III, 80–83) відповідно до кількості тих, хто править: один («тиранія»), декілька («олігархія»), всі («ізономія»). Але в політичних розмірковуваннях усталюється саме другий сенс, наприклад, у двох текстах,щоувійшлидокорпусутворівКсенофонта– «Політейя лакедемонян» та «Політейя афінян», або в «Зібранні політей», складеному Аристотелем, з якого нам лише й відомо про політейю Афін. Оскільки в усіх цих випадках йдеться про певну апостеріорнукодифікацію,тутнапрошуєтьсятермін «конституція», за умови повного усунення з цього терміна ідеї фундаментального закону, написаного

a priori. Навпаки, коли Платон (Політейя III, 6–7) класифікує і порівнює політейї, тут у кожному ви­ падку йдеться насамперед про виявлення фундамен­ тального принципу, на який спирається організація влади в полісі: тут найбільш адекватним видається термін «режим».

Втім, і ці два переклади виявляються недос­ татніми, оскільки одна з політей Аристотеля, в якій влада приймається усіма громадянами зара­ ди спільного блага, називається власне політейєю («республіка»? «конституційний режим»?), як ніби вона певним чином втілює сутність всякої політейї, поєднуючи два значення цього слова: справді, згідно з цією політейєю право участі в управлінні полісом, а отже, політейєю, мають усі ті, хто є частиною громадянства, а отже, політейї.

Оскільки політичний устрій (πολιτεία) означає те саме, що урядування (πολίτευμα), а урядування є найвища влада в городах (τὸ κύριον τῶν πόλεων), необхідно, щоб ця влада належала або одному, або небагатьом, або більшості (ἢ ἕνα ἢ ὀλίγους ἢ τοὺς πολλούς). Коли один, чи небагато, чи більшість керуються користю всіх, такі політичні устрої (πολιτείας) необхідно правильні, а коли особистими інтересами (τὸ ἴδιον) цього одного, або небагатьох, або більшості – це відхилення. Адже або не слід називати громадянами (πολίτας) чужинців [що проживають у цьому полісі] (τοὺς μετέχοντας͵), або і вони причетні до спільної користі (κοινωνεῖν τοῦ συμφέροντος). Ми зазвичай називаємо таке єдиновладдя, що піклується про суспільну користь, царською владою; владу небагатьох,алебільше,ніжодного,аристократією (бо або правлять найкращі, або задля найкращого для поліса і тих, хто до нього належить [τοῖς κοινωνοῦσιν αὐτῆς]); коли ж задля спільної користі править більшість, ми називаємо це спільним іменем для всякого державного правління (ὅταν δὲ τὸ πλῆθος πρὸς τὸ κοινὸν πολιτεύηται συμφέρον͵ καλεῖται τὸ κοινὸν ὄνομα πασῶν τῶν πολιτειῶν) – політейя4. І це розумно (…).

Аристотель, Політика III, 7, 1279a 25-39.

Але найбільш очевидно неадекватними пе­ реклади­ πολιτεία як «устрій» або «режим» виявляються тоді, коли йдеться про переклад назв політичних творів багатьох грецьких мисли­ телів, насамперед Платона. Ця «Політейя» не задовольняється тим, аби представити нам функціонування режиму, а засновує глобальний проект суспільного життя, включно з програмами освіти, організації праці та дозвілля, моральними нормами тощо: це новий доказ, якщо він ще потрібний, того, що поліс є єдністю спільноти і влади, двох складових, які для нас розділені між державою та суспільством.

Франкіз Вольф

Переклад Олексія Панича За редакцією Валентина Омельянчика та Ігоря Мялковського

ПОЛІС

ПРИМІТКИ

1 У французькому тексті обидва грецьких сло­ ва сукупно пояснюються чотирма французьки­ ми відповідниками: город (cité), держава (état), суспільство (société), нація (nation), а далі, по ходу авторського міркування, здебільшого подаються без перекладузадопомогоютранслітерації(polis,politeia). В українському перекладі πόλις скрізь передається як «поліс», а πολιτεία – або як «політичний устрій» (якщо слово «політейя» просто вживається по ходу міркування), або власне як «політейя» (коли цей грецький концепт стає предметом спеціальної уваги). (Тут і надалі примітки перекладача – О.П.).

2ВтрактатіАристотеля«Політика»(Πολιτικά)слово πολιτεία вживається насамперед для позначення політичного устрою загалом; одне з центральних питань «Політики» полягає у тому, яка «політейя» (= який політичний устрій) є найкращою (1260b

26і далі). Крім того, визначений Аристотелем найкращий політичний устрій він також називає просто«політейєю»,позначаючитимсамим,щоцей устрій найбільше відповідає сутності «політейї» як такої (див. про це далі в основному тексті статті).

3У франц. тексті métèques – слово, запозичене з греки. ВстародавнійГреції«метеками»називаличужинців, що постійно мешкали на території певного полісу; в сучасній французькій мові «метек» – презирливе позначення чужинців та іноземців.

4У франц. перекладі П. Пеллегріна тричі вжите в цьому фрагменті слово «політейя» перекладається спочатку як constitution («конституція» або «устрій»), а наприкінці тексту як un gouvernement constitutionnel («конституційне правління»).

бібліографія

ARISTOTE, Politique, trad. fr. J.Aubonnet, Les Belles Lettres, «CUF», 1960-1989, 5 vol.; les Politiques, trad. fr. P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 1990;

– Constitution d’Athènes, trad. fr. G.Mathieu et B.Haussoulier, Les Belles Lettres, «CUF», 1930.

BENVéNISTE émile, «Deux modèles linguistiques de la cité», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1974, t. 2, p. 272-280.

BORDES Jacqueline, Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Les Belles Lettres, 1982.

HéRODOTE, Histoires, trad. fr. P.-E.Legrand, Les Belles Lettres, «CUF», 1932-1954, 11 vol.

PLATON, Protagoras, trad. fr. A.Croiset, Les Belles Lettres, «CUF», 1923;

– La République, trad. fr. E.Chambry, Les Belles Lettres, «CUF», 1970, 3 vol.

XÉNOPHON, La République des Lacédémoniens, et PSEUDO-XÉNOPHON, La République des Athéniens, in XÉNOPHON, Œuvres complètes, t. 2, trad. fr. P. Chambry, Flammarion, «GF», 1967.

ПОЛІТИЧНЕ

ПОЛІТИЧНЕ, політика

англ. policy, politics

фр. politique (le), politique (la)

ÉCONOMIE, ÉTAT, GEISTESWISSEN­ SCHAFTEN, GOUVERNEMENT, ПОЛІС,

ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО,

STATE

У французькій мові іменник політика рівною мірою відсилає до двох порядків реальності, які англійська мова позначає різними словами: policy та politics. В першому випадку, policy, французькою кажуть про «політику» в зна­ ченні «концепції, програми дій чи власне дій певних індивідів, груп чи урядів» (Aron R., Démocratie et Totalitarisme, p. 21): саме в цьому сенсі кажуть про освітню політику чи політику охорони здоров’я, або ж про зовнішню політику Рішельє чи Бісмарка. В іншому сенсі, який передає politics, політика позначає все те, що стосується прилюдних дебатів, змагань за доступ до влади, а отже, «царини, в якій протистоять чи змагаються різні політики

[у сенсі policy]» (ibid., p. 22). Ця невелика невідповідність французької і англійської мов у цілому не становить нездоланної проблеми, бо щоб вказати, на який сенс слова політика маємо зважити, найчастіше досить контексту. Однак в окремих випадках буває важко передати французькою всі нюанси, носієм яких є англійська мова чи, навпаки, уникнути змішування двох понять,яківонавельмичіткорозрізняє.Наоснові вивчення ужитку цих двох слів в англомовній політичній літературі ми перевіримо тут гіпотезу, згідно з якою їхні відповідні семантичні поля пов’язані зі способами, в які наукові теорії (та університетські інституції) уявляють собі те, що ми називаємо «політикою».

І. «POLITICS» І «POLICY» У ФІЛОСОФІЇ

ЙПОЛІТИЧНІЙ НАУЦІ

Всьогоднішньому університетському світі під цариною politics розуміють головним чином те, чим займається «політична наука», тобто вчені студії з форм політичних змагань за допомогою методів, народжених аналізом плюралістичних режимів. Утім, ці методи можуть переноситись і на аналіз авторитарних режимів, щойно в тамтих вдасться висвітлити конфлікти груп з різними поглядами чи інтересами,щоєносіямиальтернативнихпроектів, якіобертаютьсянавідмінніоднавідодноїполітики (в сенсі policy). В цій галузі конституюються також дослідження із соціології виборчого процесу (та аналіз інших форм політичної діяльності: маніфестацій, петицій, партійної діяльності то­ що), так само як і усі дослідження політичних партій, рекрутування правлячих еліт і, загалом,

310 Європейський словник філософій

змагального чи/і агонного виміру політичних режимів чи систем, що вивчаються (Campbell A. et al. The American Voter). Але існують також наукові підходи до політики як policy, що намагаються висвітлити умови, за яких певна політика може здійснюватись державою, адміністрацією чи, якщо брати ширше, будь-якою організацією (підприємство може провадити інвестиційну політику, політику підготовки кадрів тощо). Дуже показово, що таке вивчення policy (щонайменше, у випадку коли йдеться про державні інститути) з метою зарадити невизначеності слова політика французькою найчастіше називають «аналізом державної політики» (Müller P., Surel Y. L’Analyse des politiques publiques). Як і всюди в соціальних науках, тут існує велике розмаїття доктринальних підходів і опозицій, за якими зовсім не важко розгледіти політичне і навіть партійне підґрунтя, однак існує певна єдність політичної науки, щонайменше, в англомовному світі, зумовлена зв’язком між вченим дискурсом і поширеними уявленнями. Передусім відмінність між politics і policy вважається природною, навіть (і особливо) тоді, коли предметом розгляду стає їх зв’язок: вибір певної політики (une politique) в тій чи іншій галузі вочевидьзалежитьвідполітикивзагалі(lapolitique), але тут йдеться лише про зручність розмежування двох понять. На глибшому рівні слід зазначити, що більшістькласичнихпраць зполітичноїнаукисхожі в тому, що поєднують увагу до понять, похідних із суспільної свідомості [conscience commune], та намагання щодо критики і розчаклування її найнаївніших чи найпоширеніших  уявлень. У тому, що стосується аналізу політичного життя, соціологія ніколи не відмовляє собі в задоволенні висвітлити розбіжність між демократичними класичними принципами (суверенітет народу, свідоме волевиявлення громадян) та реальним функціонуванням представницьких режимів, які значною мірою є олігархічними й добре пристосовуються до певної політичної пасивності. Можна, скажімо, продемонструвати, що класичні дослідження, як-от дослідження «партійної ідентифікації» авторами «The American Voter» (Campbell A. et al., The American Voter), набувають надзвичайної привабливості саме завдяки тому, що намагаються розвінчати демократичні забобони, якими живуть демократичні режими (ідентифікація з партією є вирішальним елементом електорального вибору не тому, що вона сприяє розвиткові політичної свідомості, а навпаки – тому, що дозволяє долучитись до політики з мінімальними зусиллями, позбавляючи виборців необхідності виробляти власну опінію щодо усіх питань). Що стосується досліджень державних політик, які розвиваються на основі аналізу прийняття рішень, то вони ставлять собі за мету передусім пояснити як усі невідповідності, що виникають між намірами тих, хто вирішує, і результатами їхніх дій, так і непрозорість процесів прийняття рішень у цілому (Leca J. in Grawitz M.,