Evropeysky_slovar_filosofii

проблематики, вочевидь є взяття під сумнів щойно перелічених постулатів. Він у вельми цікавий спосіб прояснює певні антропологічні й космологічні концепції, реконструюючи їхнє походження через дослідження деяких слів (φρήν, θυμός, anima, genius тощо). Інакше кажучи, поняття душі, навіть за переважання [метафори] дихання, може задаватись різними тілесними схемами (див. вст. 3 і 4).

По-друге, виходячи з цього, позначити референтне значення чи загальний горизонт взаємовідповідностей і взаємозамін можна лише через вирази, що самі належать до цієї царини і відтворюють певний, історично зумовлений і теоретично сконструйований спосіб, у який мислять організацію цієї царини. Вочевидь, саме звідси походять такі модерні вирази, як «ментальне життя» чи «ментальна реальність», «психізм», «психічне життя» тощо.

Нарешті, по-третє, розглядуваний підхід не бере до уваги чи марґіналізує парадоксальні явища, засвідчені усіма словниками, а саме те, що за проміжки часу великої тривалості певний термін певної мови, – наприклад, німецький Gemüt, – може набувати <значень> чи не всіх своїх еквівалентів у всіх інших мовах: душа, характер, ум, думка, настрій (humeur) тощо (дивовижний приклад, що може тут правити за зразок, подає баскський термін gogo – див. Gemüt, Gogo); і також той факт, що протилежності парадигм постійно підважують значущість цих слів (напр., «душа» й «ум» у планах іманентності й трансцендентності, матеріальності й нематеріальності).

Щобпоказати,наскількиеволюціятермінологій «душі» й «ума» від часів античності зазнала ерозії й оновилась, ми розглянемо тут не її як таку в різних європейських мовах і не породжувані нею проблеми еквівалентностей чи перенесення значень (див. Entendement та Intellect, Intellectus). Натомість ми намагатимемось дослідити два класичних моменти, які перебувають між собою у зв’язку безпосередньої часової наступності, й кожен з яких має вирішальний вплив наформуваннятермінології«ментального»,хочна практиці вони виявляються вельми чужорідними один одному. Йдеться про ті ускладнення, на які наразився Декарт через використання двох мов і через наявність кількох значень «душі», а також про винайдення Локом поняття mind – першу велику спробу визначити «внутрішнє» думки, безпосередньо приступної самій собі; визначити те,щоантичністьрозглядалалишеякбожественний ідеал мудрості або щось таке, що існує по той бік смерті, а сучасні філософія чи психологія з нейрофізіологією, здається, знову втратили – чи то у глибинах несвідомого, чи то в об’єктивності поведінки (behavior), чи то в нейронній активності (brain processes).

♦Див. вставки 3 і 4.

Наша гіпотеза полягає у тому, що «складнощі перекладу» насправді є характеристиками «порогу» модерності, який включає у себе період приблизно від Декарта до Геґеля, і в межах якого Локове, Юмове і Кантове вчення мають розглядатись як вирішальні моменти. Бо

коли говорити про античну «психологію» чи «ноологію», то в зазначений період вона постає або відтвореною з греки і латини за допомоги термінології, що на той час вже відійшла в історію, або – наслідком загальнішої проблеми, обшир якої ми лише тепер починаємо осягати (див. знову працю Оніанса і вст. 3): йдеться про концепції людини як одушевленої істоти (l’animal humain), властиві цивілізації, чиї типи досвіду і способи мислення, починаючи з розглядуваного періоду, стали вельми далекими для нас (хоча це не означає, що вони не можуть бути нами переосмислені й реактуалізовані). Стосовно ж сучасних дисци­ плін можна припустити, що переклад їхньої термінології, навіть якщо він і допомагає виявити конотації деяких термінів у мовах, з яких ті походять, значною мірою є справою конвенцій, принаймні у європейському чи західному ареалі (див. вст. 6 про Вітґенштайна і philosophy of mind).

Коли ж ідеться про метафізику душі й ума, mens i mind, ingenium, Gemüt i Geist за класичної доби

[згідно з хронологією французької історіографії, «класичною добою» називається період від 1500 до 1789 рр.], то в цьому випадку неперекладне чи недосконало перекладне виразно засвідчує протистояння стратегій, застосованих до того, щоб «мислити мислення» в контексті певної революційної антропології. На початку другої частини(Demente)«Етики»Спінозааксіоматично покладає тезу «Homo cogitat». Але що ж означає «мислити»? І що власне мислить в «людині»? Ці питання, певна річ, вже не є цілковито нашими питаннями. Однак не можемо ми стверджувати й того, що вони цілковито зникли з нашого горизонту. І зовсім не випадково, що вони саме у такому вигляді, в усій цій різноманітності, постали тоді, коли філософія полишала принаймні видиму лінгвістичну одноформність (uniformité), щоб перейти до специфічного (чи специфічностей) і водночас зорієнтуватись на нову універсальність, яка поєднає їх (так сама латина стає у Декарта чи Спінози однією з-поміж багатьох ідіом).

II. Декартові ускладнення через наявність кількох значень «душі»

А. Взаємовідповідність між латиною і французькою

Здається, можна було б сподіватись, що у Декарта ми зустрінемось з простою ситуацією. У центрі його метафізики перебуває формула, висловленащев«Дискурсіїпрометод»іповторена у французькому перекладі «Медитацій»: ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis «це я, себто моя душа, через яку я є тим, чим я є» (Медитація VІ // АТ, t. IX.I, p. 62). Але як осмислити буквальне значення цієї дивної еквівалентності? Очевидність цього тексту

може змінитись ускладненнями, коли зважити на той факт, що Декарт писав двома мовами, між якими існує помітна невідповідність у царині психологічної термінології.

Нам важливо добре осягнути, що Декартів зв’язок з цими ідіомами був не однобічним, а циклічним чи, краще сказати, побудованим на взаємовідповідності. Філософ, що іменував себе то René, то Renatus, не писав (і не думав) спершу латиною, перекладаючи потім написане (подумане) французькою, проте не було й так, що він спершу писав французькою, а вже потім, із суто комунікативною метою, шукав для своєї думки латинського еквівалента. Легко переконатись у тому, що коли Декартова французька містить латинські риторичні звороти і запозичує

терміни, успадковані від стародавніх і схоластів (варто згадати досить рідкісний, утім, приклад відтворення терміна subjectum через sujet), то його занадто класична латина (це радше латина єзуїтських колежів, ніж університетів) принагідно вибудовує деякі вирази за французькими кальками. Деякі його тексти спершу написані латиною, деякі – спершу французькою. Ці мови у нього не перебувають в ієрархічних стосунках. Переклади творів здійснювались в обох напрямках і зазвичай під авторським контролем. Невідповідність між латинською і французькою ідіомами істотно вплинула на виражальні засоби Декартового вчення, які з плином часу еволюціонували, в ході того, як вчення кристалізувалось у систему і стикалось з непередбаченими питаннями чи запереченнями.

То чи слід тоді вважати, що стосунок між поняттями mens, ум, душа, становить суто перекладацьку проблему? Якщо це так, то сам Декарт запропонував чіткий її розв’язок, проте питання у тому, чи можливо його втілити повною

мірою. У латинських текстах він відкидає слово anima, обираючи mens, якому надає значення res (sc. substantia) cogitans. Пишучи ж французькою, він, попри етимологію і без жодних додаткових пояснень, вживає слово «душа» також і у цьому останньому значенні. Проте у французьких перекладах з латини він дозволяє вживати «ум» (особливо у тексті «Медитацій», перекладеному герцогом де Люїном), хоча, зрештою, до певної міри «офіційним» варіантом стане пара mens

= душа (Відповіді на Заперечення, Принципи філософії). Отож ускладнення, впливу яких зазнали послідовники картезіанства, походять з чотирьох джерел:

(1)слово anima не було витіснене остаточно, воно фігурує у «паратексті» «Медитацій»;

(2)сам термін mens породжує двозначності, адже Декарт надав йому значення, супротивного традиційному (зокрема, авґустинівській і томістській традиції);

(3)коливання «авторизованих» версій пере­ кладутермінаmensміждушаіумневпорядковується

Європейський словник філософій

суворою конвенційністю: кожен з цих термінів є носієм конотацій, що стосуються самої сутності Декартової теорії, а це означає, що жоден з них певним чином не є прийнятним;

(4) нарешті, anima знову виникає в латинському перекладі останньої праці, «Пристрастей душі»: цей переклад, щоправда, є вже посмертним, проте не можна сказати, що оригінал не дає підстав для того, щоб згаданий переклад з необхідності набув тих рис, якими позначений.

В. Завжди є безсмертна anima

Дослідження заголовків, під якими виходили друком «Метафізичні медитації», не позбавлене певної інтриги. Латинський заголовок має такий вигляд: (1 вид., 1641) «Renati Descartes Meditationes de prima philosophia in qua [sic] Dei exsistentia et animae immortalitas demonstratur» («Рене Декарта Медитації про першу філософію, в яких доведено існування Бога і безсмертя душі»); (2 вид., 1642) «R.D. Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei exsistentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur» («Р.Д. Медитації про першу філософію, в яких доведено існування Бога і відмінність людської душі від тіла»); французький заголовок (1647) виглядає так: «Les méditations métaphysiques de René Descartes touchant la première philosophie dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme sont démontrées» («Метафізичні медитації Рене Декарта стосовно першої філософії, в яких доведено існування Бога і реальна відмінність між людськими душею і тілом»). Упродовж усього цього тексту Декарт систематично вживає термін mens, присутній він і в проміжних заголовках (Meditatio Secunda: De natura mentis humanae. Quod ipsa sit notior quam corpus; Meditatio Sexta: De rerum materialem exsistentia, et reali mentis a corpore distinctione «Друга медитація: Про природу людського уму, про те, що він [нам] відоміший, ніж тіло; Шоста Медитація: Про існування матеріальних речей і про реальну відмінністьумавідтіла»);уфранцузькомуперекладі як відповідник mens систематично вживається esprit, окрім заголовка останнього розділу (Méditation sixième: De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme «Шоста Медитація: Про існування матеріальних речей і про реальну відмінність людських душі й тіла»). Листприсвята «панам деканам і докторам Священного Паризького Факультету теології» також містить anima/душа, тоді як в «Короткому описі Медитацій» чергуються animae immortalitas (безсмертя душі) i mentis immortalitas (безсмертя ума).

З цих підстав можна було б виснувати, що вживання терміна anima є для Декарта captatio benevolentiae, себто «спробою здобути прихильність» у теологів, просякнутих схоластикою. Не відкида­ ючи цього посилання на «правила письма» доби класицизму, доповнимо його внутрішньою

інтерпретацією. Найближчою до доктринального змісту «Медитацій» формулою є та, що стосується «реальної (себто субстанційної) відмінності між душею/умом i тілом», а цій формулі відповідає mens у Картезієвому значенні цього слова. Текст «Медитацій» схиляє до думки, що ця теза в логічному плані є передумовою тези про безсмертя (хоч відповідного доведення в ньому не міститься). Декарт ніби перестрибує від першої до другої, і не може ані уникнути цього стрибка, ані применшити його довільність. Однак лише вираз «animae immortalitas» справді містить зага­ льноприйняте теологічне значення і конотує з «першою філософією» (що засвідчує латинський заголовок 1641 року). Уникнути зазначеної довільності Декарт міг, відмовившись не лише від сподівань виглядати зрозумілим для ортодоксів, а й від значної частини свого вчення, зокрема, від тези ІІІ і ІV «Медитацій» про подібність людської і божественної природ, а також, можливо, і від тез про «вроджені ідеї», якими нас наділяє Бог, та про «насіння істини» (див. Regulae IV // АТ, t. X, p.

373:8–9; 376: 12–13).

C. «Mens», душа/ум і акт «ego cogitans»

У чому ж тоді полягає проблема щодо значення слова mens і того непрямого висвітлення, якого воно набуває завдяки перекладові через терміни âme i esprit? Протягом одного тільки 1644 року вийшли друком латинський переклад «Дискурсії про метод», в якому термін «душа» перекладено як mens, дві конкурентні редакції французького перекладу «Meditationes» – герцога де Люїна (переклав mens як esprit/«ум») і Клода Клерзельє (переклав mens як âme/«душа»), нарешті – латинський текст «Principia», де Декарт надає своїй системі «остаточного» вигляду. У зв’язку з цим виникає питання:

якщо ще 1641 року в листі до Мерсена Картезій

уще точніших словах засвідчив свій вибір пари mens/душа, викривши двозначність терміна anima (в якому вегетативний або рухальний принцип змішано зі здатністю мислити, через що res cogitans виявляється ніби віднесеною до сфери animation: «одушевлення» чи «організації», як це має місце

уАристотеля, у якого душа постає «формою тіла»; це викриття Декарт повторює і чітко роз’яснює у «Відповідях на Заперечення до ІІ й V Медитацій»);

якщо в §§ 8 і 9 першої частини «Принципів» терміном«душа»(mens)позначеноусюсукупність «модусів думки (cogitatio)», включно з відчуттям, причому – як «акцій» (actions), окремішних від тіла;

чому тоді він без жодних застережень прийняв

у«Медитаціях» переклад mens через esprit, адже той також містить парадоксальні асоціації з тілом: згадаймо хоча б про «тваринних духів» (esprits animaux) чи про вживання цього терміна в алхімії

узначенні «тонкої матерії» тощо?

Вбачаються дві підстави цього. Перша – стилістична і філософська: у такий спосіб Декарт встановив зв’язок між ключовими виразами свого метадискурсу, в яких відображено природу тієї активності чи здійснення думки, якою є «медитація»; зокрема, mente concipere «збагнути в (моему) умі» (concevoir en [mon] esprit), inspectio mentis «умове оглядання» (l’inspection de l’esprit), in ipsa mente «(ідеї, знайдені) в самому умі», in meipsum mentis aciem converto «я здійснюю рефлексію (réflexion) щодо самого себе» тощо), і виразами доктринального дискурсу, які стосуються природи речі, що мислить [всім щойно наведеним латинським цитатам E. Балібар ставить у відповідність їхні відтворення з французької версії основного тексту «Медитацій», перекладеної герцогом де Люїном і авторизованої Декартом]. Парадоксально, але в класичній французькій мові лише слово esprit спроможне відобразити предмет медитації, тобто реальність або дійсність (і навіть перформативність) думки, що мислить саму себе, думки, яку Декарт називає також здатністю розуміти (entendement) (а в «Правилах для скеровування розуму [esprit]», своєму першому творі, що лишився незавершеним, він називав її латинським терміном ingenium. [Варто відзначити, що в цьому творі статус терміна ingenium видається складнішим, адже там присутні також і mens, i прямий латинський аналог «здатності розуміти» – intellectus]). Термін «душа» парадоксальним чином набував би в цьому контексті спіритуалістичного і навітьмістичногозначення,щоможнаспостерігати у Мальбранша.

Але це відкриває глибшу підставу, спробувати наблизитись до якої можна від супротивного. Справді, у певному сенсі ані âme, ані esprit не можутьвважатисьістиннимивідповідниками,адже mens у Декарта не позначає лише «субстанцію», вся сутність якої полягає у мисленні (або сутність якої збігається з її головним атрибутом, з cogitatio). Конотацією цього терміна також є присутність суб’єктавйоговласнійдумці,аботойбеззаперечний для думки факт, що суб’єкт схоплює свою сутність лише в першій особі однини. Тож треба мати змогу позначити безпосередньо терміном mens або одним з його перекладів не лише суб’єкт думки як «річ», а також і факт чи «акт» cogito, а ще ліпше

– «акт» ego sum cogitans. У гранично суворому сенсі це завдання нездійсненне, проте Декарт не полишав спроб за допомогою серії як латинських, так і французьких формул наблизитись до його розв’язання; найприкметнішими з них можна вважати ті, що містяться у вже цитованій раніше (див. JE) 4-й частині «Дискурсії»: «я, тобто душа, через яку я є тим, чим я є» (в лат. перекладі ця формула перетворилась на ego, hoc est, mens: «я, себто ум»), і в ІІ «Медитації»: Quid autem dicam de hac ipsa mente, sive de me ipso? (у французькому перекладі де Люїна, що точно відтворює це латинське речення, вжито esprit: Que dirai-je de cet esprit, c’est-à-dire de moi-même? «Що ж скажу

я про цей ум, тобто про самого себе?»). Тепер можна збагнути, що в момент розпізнавання згаданої самості Декарт, щоб дати назву «речі, яка мислить», формулює певну узагальнену еквівалентність, яка, окрім іншого, доводить ще й те, що жоден з необхідних термінів не є достатнім і, головне, релятивізує значущість того факту, що відповідність латинського і французьких термінів не може бути точною. Якби де Люїн обрав як варіант перекладу термін «душа» (âme), він мав би чотири терміни проти чотирьох, а не три проти чотирьох):

Sum igitur praecise res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius significationis ignotae...

Отож, коротко кажучи, я є річ, що мислить, тобто ум, або анімус, або інтелект, або раціо, – слова, значення яких раніше були мені невідомі…

Je ne suis, donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue...

Отож, висловлюючись точно, я є лише річ, яка мислить, тобто ум, здатність розуміти або раціо – терміни, значення яких було мені раніш невідоме…

(II Медитація).

У кінцевому підсумку це вказує на коливання між «душею» i «умом», термінами, перший з яких ближчийдотеології,другий–доепістемології;адже через них можна перекласти латинський термін mens Декартового оригіналу не адекватніше, ніж сам цей термін передає їхнє означуване, оскільки вповні його передати неможливо, принаймні – за допомогою форми «іменника» (substantif), адже йдеться про дію: факт мислення (себе) у першій особі однини неминуче призводить до взаємозациклювання між висловлюваним і висловлюванням. Відтак шукане нами значення постає в оточенні кола французьких і латинських слів.

D. «Пристрасті»: сутінки ума

Залишилось розглянути проблему, що виникає у зв’язку з перекладом останньої праці Декарта – «Пристрастейдуші»(1649).Латинськийпереклад цієї праці було опубліковано під заголовком: «Passiones animae, per Renatum Descartes, gallice ab ipso conscriptae, nunc autem in exterorum gratiam latina civitate donatae. Ab H.D.M. j.u.l.» Щоправда, цей переклад (виконаний Анрі Демаре і видрукуваний за кілька місяців після оригіналу й у того ж самого видавця – Ельзевіра) Декарт, який помер незадовго перед тим, так і не встиг проглянути. Тут знову можна запропонувати контекстне витлумачення, цього разу пов’язане з традицією філософських і медичних праць про пристрасті, традицією, яку продовжує Декарт і яка сягає античності (πάθη чи παθήματα τῆς ψυχῆς,

Європейський словник філософій

Платонів чи Аристотелів вираз, запозичений свого часу стоїцизмом, див. Патос). Але це пояснення тільки поглиблює парадокс. Осердя трактату становить одна з тих самих тез, які власне й слугували виправданням переваги, що її набув термін mens: «неподільність» душі на окремі й a fortiori ієрархічно співвіднесені частини підтверджена в § 47 («Бо у нас є лише одна душа, і ця душа не містить у собі жодної розрізненості частин: та ж душа, що є чуттєвою, є також обдарованою раціо [raisonnable], а всі її потяги

– то воління»). Афектована пристрастями душа завжди і принципово є тією ж «річчю», або res, що «мислить», про яку йдеться в «Дискурсії», «Медитаціях» і «Принципах». Просто тут докладно досліджується нова, «пасивна» модальність cogitare. Але під цією нібито тяглістю Декартового вчення приховане істотне зміщення. З одного боку, поновлена критика фізичної репрезентації душі як системи органічних частин чи функцій доповнена специфічним наголошенням кількісної відмінності цих частин або ж етичної нерівності індивідів, чиї душі визнано тотожними: є «великі душі» і «душі ниці або пересічні» (таке пояснення знаходимо у листуванні з Єлизаветою, що відбувалось тоді ж). Стилістичний факт знову ставить перед нами теоретичне питання. З другого ж боку, особливо важливим є те, що впевненість <я> у самому собі, цей стрижень картезіанського вчення, набуває тут непередбаченої форми, яка практично спростовує попередню. Зовсім як у VІ «Медитації», де предметом аналізу стає парадокс «єдності» двох абсолютно різних субстанцій. Але коли в VІ «Медитації» увагу зосереджено на інтелектуальній ясності «відмінності» (аж до ілюзій сприйняття), то «Пристрасті» присвячено моральним властивостям нашого невиразного досвіду субстанційної єдності. Те людське тіло, яким ми не «є», все ж не є чужим для нас: ідея інтелектуально темна, проте безперечна, як і відчуття (sensation) чи почуття (sentiment). Тоді досить уявити собі «Passiones mentis» («Пристрасті ума») можливим перекладом заголовку, аби пересвідчитись у його недостатності й навіть неможливості.

Це не означає, що переклад через anima є задовільним, Декарт либонь не повернувся до Аристотелевої концепції душі як «форми тіла». Тим більше не долучився він і до теологічної традиції (навпаки, етика «Пристрастей» є рішуче антитеологічною, а метафізика, що міститься тут у прихованому вигляді, позначена деяким блюзнірством, особливо коли у надто людський спосіб відтворює таємниці втілення). Декарт вивільнив нове поле досвіду, в якому завжди йдеться про «думку», але не про власне «здатність розуміти». Справжнє питання тут мало б стосуватись радше того, чому він остерігся вдатись до мови «серця», використовуваної трагіками й моралістами, до якої були дотичними деякі ключові поняття його етики (наприклад,

благородство1), особливо коли їх вживано у зв’язку з аналогією між стосунком до самого себе

істосунком до інших (що його Декарт підводить під єдине поняття «поваги»). Відповідь, мабуть, у тому, що цей термін надто близький до дискурсу містиків. Нам залишилось нелегке завдання – позбутись враження, що нібито існує відповідність між центральною для всього Декартового вчення загадкою, яка стосується поєднання тіла й душі,

інеможливістю однозначно назвати суб’єкта думки. Для цього дивовижного сусідства між спіритуалізмом і матеріалізмом, що ніколи не втрачало своєї гостроти також і для послідовників Декарта, жодна мова – чи то наукова, чи то буденна, жоден режим перекладу не можуть запропонувати нічого ліпшого за просту апроксимацію.

IIІ. Хитання, властиві класичній добі

Опис того, чим поставали терміни «душа» й «ум» у французьких філософів та есеїстів класичної доби, мабуть, був би вельми важливим для розкриття конфігурацій чи «точок єресі» (вислів Фуко), характерних для тодішнього філософського дискурсу. Передовсім стан цих термініввизначавсявпливомДекартаабожвиражав певне ставлення до творчості цього філософа, втім, сформоване стратегіями, завжди визначеними певним контекстом. Немає нічого хибнішого, аніж дати припис усім вживати якийсь один з цих двох термінів, адже йдеться про табори, що відтоді протистоятимуть один одному: матеріалісти й спіритуалісти, раціоналісти й емпірики...

А. Розв’язання апорій картезіанства

Перевагу термінові «ум» надавали «авґусти­ ніанці», сповнені прагнення довести дуалізм до граничної межі (зокрема Ла Форж, видавець текстів Декарта і продовжувач його справи, автор «Трактату про ум людини», 1666 р.). Мальбранш вживає термін «душа», щоб дати збагнути це загальновживане слово в перспективі «основи душі» й «основи буття» (якими є сам Бог), при цьому цілковито заперечуючи Декартове cogito (душа, на його погляд, є істотно непрозорою для самої себе, а «внутрішнє почуття», через яке вона стає свідомою свого існування, практично описується в тих термінах, що у Декарта слугували для характеристики поєднання душі й тіла). Сповнений прагнення спростувати релігійне вчення про створення людини і гріхопадіння, Ламетрі у Локовому дусі створює вираз «природна історія душі» (1745), який у «Сповідях» Руссо перетвориться на «історію моєї душі», в сенсі історії «мого життя». Однак Гельвецій все ж назвав ту свою працю, де він намагається заснувати справу Просвітництва на сенсуалістичному підмурку, «Про ум» (De l’esprit; 1758).

Мабуть, найдивовижніший з-поміж усіх, Кондильяк (Проба про походження людських

ÂME

пізнань, 1746; Трактат про почуття, 1754), постійно послуговується мовою «душі» та її «операцій». Можливо, це слід розглядати як відповідність класичному перекладові Лока, виконаному Костом (1700), в якому Локів mind почергово перекладено то як «душа», то як «ум», проте – з наданням певної переваги першому термінові, що суперечить сучасному слововжитку; статтю «Душа» з «Енциклопедії», побудовану на Вольтеровому коментарі до Лока, витримано в тому ж стилі. Варто б дослідити також іншу гіпотезу

– про наявність картезіанської спадщини у вченні Кондильяка, адже його аналіз розгортається від конституйованої здатності розуміти до чистого відчуття (sensation), яке репрезентує відпочаткове злиття тіла й думки. Таке дослідження надало б істотну ланку тим, хто визнає тяглість певного «французького» вчення про єдність душі й тіла як модус неусувного сприйняття, – вчення, що йде від Декарта до Мерло-Понті через Мальбранша, Мена де Біран, Берґсона доки не стає глибоко чужим психофізичній проблематиці Mind-Body Problem.

Але ще важливішим є питання про переробку, якої зазнала термінологія душі й ума в супротивних одна одній спробах розв’язання апорій картезіан­ ства, з-поміж яких перша, на основі латини, була здійснена Спінозою в антропологічній перспективі, визначеній орієнтаціями його ґрунтованої на свободі політики; другу ж, на ґрунті французької мови, Ляйбніц здійснив у перспективі метафізичній, орієнтованій на нову теологію спасіння.

Спіноза радикально десубстанціалізує ум/ душу, що стає у нього «скінченним модусом» «думки»-атрибута (одним з тих, які однаково засвідчують інтеліґібельність субстанції); це змушує філософа на певному етапі своєї творчості остаточно відмовитись від anima на користь mens (порівн. з Джанкотті-Боскерині). Проте його вихідний інтерес до питання про «індивідуацію» та її прояви на всіх рівнях природи і життя, а надто до питання про автономію індивіда щодо частин, з яких він складається, і щодо колективів, які поглинають його, змушує Спінозу вжити також і «старий» термін ingenium, застосовний як до людських, так і до «історичних» (держави, громадянські спільноти, соціальні класи) індивідуальностей. У незакінченому «Tractatus politicus» він перетворює його на еквівалент quasimens, що є не так «колективною душею» чи «умом народу», як інституційною «однодушністю», невід’ємною від потуги народу і політичного опору роз’єднанню.

Зі свого боку, Ляйбніц також робить проблему індивіда і властивих йому рівнів складності чи єдності центральною для своєї філософії, проте його мета – створення нової онтології субстанційної індивідуальності. Послуговуючись для викладів своєї системи французькою мовою (зокрема, див. Монадологію, 1714), він встановлює між «душею» й «умом» водночас інклюзивний

та ієрархічний стосунок. Старий вислів omnia sunt animata «все є одушевленим», значення якого збагатили тодішні неоплатоніки (Мор, Кедворт), дав йому змогу вважати, що кожній «монадичній» індивідуальності відповідає певна «душа», тобто певне самосприйняття (perception d’elle-même) і певне «прагнення» (appetition) або схильність діяти, розвиватись. Та лише деякі душі (зокрема, людські, але також й інші, вищі за ці чи рівні їм) мають, причому на різних рівнях, «ясне» сприйняття самих себе і своїх волінь. «Свідомність» (consciosité), – скаже Ляйбніц в написаних1703,протевиданихтільки1765«Нових Пробах стосовно людської здатності розуміти»,

– таким чином створивши дивний неологізм для перекладу Локового терміна consciousness. В остаточній версії Ляйбніцевої термінології цей термін буде замінено терміном«апперцепція». Саме ці душі й заслуговують назви «уми» (esprits) і, в порядку передвстановленої гармонії творіння, таким чином підпорядковують собі всі інші, щоби здійснити його іманентну мету.

♦ Див. вставку 5.

В. «Mind» чи «Spirit»: випадок Берклі

1690 року в «Essay Concerning Human Understanding» Лок перетворив consciousness («свідо­ мість») на істотну властивість ума (mind), а selfconsciousness («само-свідомість») – на нове ім’я людського суб’єкта (див. CONSCIENCE). Берклі ж , як і Ляйбніц, навпаки, захищав суворий теоцентризм. За таких умов не варто дивуватись, що Берклі поставив примат свідомості під питання. Однак та обставина, яка у Ляйбніца розширює концепт ума за рахунок несвідомої думки, що лежить в основі (sous-tend) свідомості та пояснює її (див. Perception), у Берклі призводить до цілеспрямованого розчинення ідеї свідомості на користь ідеї уявлення (représentation) або феномена. Він уникає самого терміна consciousness, хоча й уживає інколи прикметник conscious («свідомий») і постійно – perception («сприйняття») і reflection («рефлексія»). Звідки береться це перевертання тенденції до усталення того слововжитку, що надалі таки став панівним?

Можна висунути таку гіпотезу. Для внесення єдності у досвід Берклі не потребував свідомості, що була б тотожна самості (soi), свідомості, що оперувала би простими ідеями, утворюючи з них складні ідеї стосунків. Адже в його вченні стосунки вже дано разом із самими феноменами, вони є частиною перцептивного комплексу – як звичні (habituelles) зв’язки або асоціації між речами-ідеями. На цьому шляху можна навіть (як пропонує, наприклад, Гусерль у своїх лекціях з «Першої філософії») дійти до твердження, що «речі навзаєм вказують одна на одну асоціативноіндуктивним чином», тобто що вони мають певну знаковуструктуру,утворюючипевногоштибумову, іманентну речам (не ментальну [langage mental], а,