Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

ÊN EINAI). Проте в «Категоріях» є визначення, за яким усія є насамперед чимось конкретноодиничним, і ця обставина визначає внутрішній конфлікт між логічною та фізичною суб’єктністю/ підметовістю. Можна вивести звідси, що одиничне, відтак двічі суб’єкт, є необхідною (але напевно – не достатньою) умовою для пізніше проведеної розробки суб’єктивності та підданства.

♦ Див. вставку 2.

ІІ.«SUBJECTUM»,від«ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΝ» до суб’єктивної впевненості

А. Від суб’єктності/підметовості до суб’єктивності

Коли термін subjectivité є, здається, запозиченим з німецького Subjektivität, внаслідок розширення кантівського сенсу прикметника subjektiv, то психологічне розуміння цього терміна, що пере­ важаєвзвичайніймові,єплодомнизкиперетворень, розпочатих за доби Середньовіччя. Згідно з Мартином Гайдеґґером, найбільш вирішальним

151 SUJET

з них є заміна Аристотелевого ὑποκείμενον на subjectum. Йдеться про термін subjectum, схола­ стичну субстанцію, в сенсі «того, що є самостійно існуючим» (subsistant) і «реальним» як основи всієї психології суб’єкта, інакше кажучи, – про перехід латинського subjectum у модерне розуміння суб’єкта, або, якщо завгодно, – перехід від subjectum до ego, від суб’єктивності до самості. Справді, саме це просування терміна subjectum є тим, що для автора «Буття і часу» торувало шлях до картезіанської ініціативи, описаної в другому томі «Ніцше» як момент, коли «mens humana [людська свідомість] віднині й надалі, відповідно до цієї позначки її наявності як суб’єкта (subjectum), перехопила собі виключну компетенцію познача­ ти суб’єкт (Subjekt), так що subjectum і ego, суб’єктивністьіособистість,сталирівнозначними» (Martin Heidegger, Nietzsche. Verlag Günther Neske Pfullingen, 1961. Вd. 2, S. 434). Гайдеґґер пояснює цей феномен, покладаючись на структуру «предметності» («pré-jacence»), розкриту в глиби­ ні картезіанського поняття репрезентації, і

вважає що Декарту належить центральна роль у завершенні перетворення ὑποκείμενον на subjectum і навантаженні його «актуальності» новим виміром перцептивної активності:

Nach der beginnlichen Überlieferung der Metaphysik seit Aristoteles ist jedes eigentlich Seiende ein ὑποκείμενον, welches ὑποκείμενον sich in der Folgezeit als subiectum bestimmt. Descartes’ Denken zeichnet das subiectum, als welches der Mensch ist, dahin aus, daß die actualitas dieses subiectum ihr Wesen im actus des cogitare (percipere) hat.

Відповідно до початкової традиції метафізики від Аристотеля, кожне суще є справжнім ὑποκείμενον, і це ὑποκείμενον надалі було визначене як subjectum. Картезіанська думка виявила специфіку subjectum, що власне є людиною, у такий спосіб, що актуальність цього subjectum полягає, за своєю суттю, в акті cogitare

(percipere).

Martin Heidegger, Nietzsche. Verlag Günther Neske Pfullingen, 1961. Вd. 2, S. 435.

Теза Гайдеґґера є спірною. Він фактично приписує Декарту ініціативу певного зсуву, щодо якого той був чи то попередником, чи то послідовником, і який, у кожному разі, не пройшов у нього безпосередньо через явне ототожнення subjectum та ego. Крім того, Гайдеґґерове поняття «суб’єктивності» надто щільно прилягає до Лютерової ідеї впевненості у спасінні – ймовірно, основоположного досвіду власної впевненості «модерної суб’єктивності», – аби розцінюватися як межа справжньої генеалогії суб’єкта.

♦ Див. вставку 3.

Треба зважити й на інші досвіди, які доводять, що момент, коли «mens humana віднині й надалі перехопила собі виключну компетенцію позначати суб’єкт», належить до часу, що передує золотому «картезіанському» віку «репрезентації». Втім,

аналіз Гайдеґґера добрий тим, що він встановлює необхідність розрізнення суб’єктності/підметовості та суб’єктивності. Тим самим він ставить задачу, яку не вирішує текст «Метафізики як історії буття» [розділ праці Гайдеґґера «Ніцше», з якого були взяті всі наведені вище цитати]: розглянути історично те, що призвело від першого до другого – що означає врахувати внесок Середньовіччя.

Б. «Subjectum» у середньовічній психології

За доби Середньовіччя філософські теорії, що стосувалися sujet, спершу перебували в площині суб’єктності/підметовості. Середньовічне поняття subjectum – це, принаймні проблематично, Аристотелеве поняття ὑποκείμενον, суб’єкт/ підмет, осмислений як носій чи субстрат суттєвих або акцидентальних властивостей. В родоводі суб’єкта і суб’єктивності стан середньовічної думки досить тривалий час характеризується примітним хіазмом [перехресним чи зворотним розташуванням], який можна описати таким чином: Середньовіччя має теорію «я» та самості, теорію суб’єкта у прямому, психологічному сенсі терміна mens, але ця теорія не потребує застосування поняття subjectum; і навпаки, воно має повноцінну теорію суб’єктності – в граматиці, логіці, фізиці, метафізиці, – яка є непридатною до застосування у психології для розвитку теорії mens humana. Іншими словами, теорія mens не потребує запозичення поняття ὑποκείμενον; і навпаки, теорія subjectum не має потреби керуватися поняттям mens. Утім, обидві тенденції зрештою зійшлися і поєдналися за кілька століть до картезіанської теорії ego cogito cogitatum «я мислю мислення». Неможливо відтворити тут кожний крок цього процесу. Натомість можна позначити два полюси, між якими визначилася сама ідея суб’єктивності: це, з одного боку, Авґустинова тринітарна модель людської душі, заснована частково на ідеї

Європейський словник філософій

circumincession «взаємопроникнення», «взаємоіманентності» (immanence mutuelle) Осіб Тройці, частково на неаристотелевому розумінні ὑπόστασις, а з другого боку, – це нетринітарна аверроїстська модель суб’єктності, явно заснована на Аристотелевому понятті ὑποκείμενον. Ці дві моделі не були направлені на ту саму проблему: перша мала головною метою проблему свідомості (conscience) і пізнання себе, а друга – проблему

суб’єкта думки.

1. Аверроїзм і питання «суб’єкта думки»

Поняття суб’єктності насправді увійшло в царину психології через переклад «Великого коментарю» до третьої книги «De anima», у вигляді конкретного питання: що є суб’єктом думки? Це питання передбачає чинність моделі Аристотелевого аналізу відчуття й тих понять, які його уможливлюють – а саме дії (ἐνέργεια) й актуалізації, або переходу до дії (ἐνεργεῑν). Аристотелева теорія відчуття заснована не на ідеї «суб’єкта, що відчуває», котрий може піддатися дії якоїсь відчутної зміни, а визначається стосовно самого відчуття як «спільний акт відчутого й того, хто відчуває» (див. SENS, I, A, B). Саме ця структура спільного акту визначила у Аверроеса питання суб’єкта думки. Так само як відчуття має два суб’єкта [себто, приписується (1) відчутому,

і(2) тому, хто відчуває], так само думка, названа тут intentio intellecta (див. INTENTION) – а саме інтелігібельне в другому акті, – також має два суб’єкта: 1) óбрази (intentiones imaginatae «зусилля уявлення»), і 2) власне «матеріальний» інтелект, відокремлений від тіла й такий, що не піддається рахунку через тіло. Відтак суб’єкт думки подвійний,

іодин з цих двох суб’єктів, а саме перший, стосується людини, ego, або «я» (le moi).

Оскільки пізнання інтелектом, як говорить Аристотель, є подібним до сприйняття почут­ тями, і оскільки сприйняття почуттями здійсню­ ється через посередництво двох суб’єктів, з яких одним є той суб’єкт (subjectum), через який почуття стає істинним (і це є почуттєва зовнішність душі), а другим – той суб’єкт, через який почуття є певною існуючою формою (і це є першою досконалістю здатності відчувати), також необхідно, що ті, що пізнаються, в дії мали два суб’єкта, з яких одним є суб’єкт, через який вони стають істинними, а саме форми, які є істинними образами, а другим – той, який робить кожне пізнаване сущим у світі, і це матеріальний інтелект. Справді, тут немає жодної відмінності між почуттям та інтелектом, оскільки суб’єкт почуття, через який воно істинне, є зовнішнім щодо душі, тоді як суб’єкт інтелекту, через який він є істинним, є внутрішнім душі.

Averroès, Grand commentaire sur le livre De l’âme, III, comm. 5 [з приводу De an. III, 4, 429a 21–24], фр. пер. A. de Libera у: Averroès. L’intelligence et la Pensée, 1998.

Для Аверроеса людина не є її інтелектом: вона є лише частиною процесу мислення, наскільки, завдяки своїй здатності міркування (араб. alquwwat al-mufakkira, лат. vis cogitativa, vis distinctiva), вона пропонує конкретні інтелектуальні образи, чи, радше, «інтенції» (див. вст. 2, «Cogitative» в статті INTENTION) матеріальному інтелекту – єдиній субстанції, відокремленій від людської душі. Людина відтак не є суб’єктом/підметом мислення в тому точному сенсі, в якому око є підметом зору. У певний спосіб, її підметове місце радше може бути на боці видимого. Це до того ж становить суть критики, що її Тома Аквінський здійснив у творі «Про єдність інтелекту проти аверроїстів» (De unitate intellectus contra averroistas) стосовно Аверроеса і його способу мислення. Теорія двох суб’єктів мислення не дозволяє казати, що людина – або, радше, людський індивід («оця людина») – мислить, а лише, що її уяви мисляться окремим інтелектом.

По-третє, навіть якщо припустити, що той самий чисельно єдиний вид (species) є і формою можливого інтелекту, і водночас міститься в уявлених образах (in phantasmatibus), то такого способу з’єднання ще недостатньо для того, [аби пояснити,] чому ця [конкретна] людина мислить. Адже очевидно, що дещо мислиться завдяки інтелігібельному виду (per speciem intelligibilem), а дехто перебуває у стані мислення завдяки інтелектуальній спроможності (per potentiam intellectivam). Так само і дещо

відчувається завдяки чуттєво сприйнятому видові (per speciem sensibilem), а дехто відчуває завдяки спроможності відчувати. Відтак стіна, що має колір, чий чуттєвий вид є актуально наявним у процесі бачення, убачається, але [сама] не бачить; тоді як жива істота, наділена спроможністю бачити, маючи у собі цей чуттєвий вид, бачить. Однак вищезгадане з’єднання можливого інтелекту з людиною, в якій є образи, чиї види перебувають у можливому інтелекті, є таким самим, як і з’єднання стіни, що має колір, із процесом бачення, в якому перебуває [чуттєвий] вид її кольору. Отже виходить, що як стіна не бачить, але убачається її колір, так і людина не мислить, а [лише] її образи мисляться в можливому інтелекті. А отже, – і неможливо врятувати [тезу], що ця людина мислить, коли дотримуватись позиції Аверроеса (sicut igitur paries non videt, sed videtur eius color; ita sequeretur quod homo non intelligeret, sed quod eius phantasmata intelligerentur ab intellectu possibili. Impossibile est ergo salvari quod hic homo intelligat, secundum positionem Averrois).

De unitate intellectus contra averroistas, cap. 3, § 66.

Деякі латинські аверроїсти XIII століття, не визнавши слушність Томи, радикалізували тезу, згідно з якою суб’єкт, який тут можна назвати «той,хтомислить»–напротивагу«імагінативним інтенціям», «помисленому» суб’єкту – не є

SUJET

окремою людиною. Строго кажучи, думка не потребує людини як підмета, позаяк «думка не є досконалістю людини», а є «досконалістю інтелекту», матеріально окремого. Ввівши в цьому контексті уперше дуплет «підмет/суб’єкт – об’єкт», аверроїсти (пор. Сігер Брабантський, In III De anima, q. 9) дійшли до тези, що думка не потребує людини, аби, у власному сенсі, «бути собі підметом» (s’y sub-jecter). Коли ж вона й потребує людини, чи радше певних уявлень, себто, зрештою, – певного матеріального тіла, то вже як об’-єкта (ob-jet), а не як суб’єкта/підмета. Як написав один анонімний навчитель, «не будучи досконалістю людини, думка потребує людини як об’єкта (…) вона потребує матеріального тіла як свого об’єкта, а не як свого суб’єкта» (пор. Anonyme de Giele, Quaestiones De anima II, q. 4; у M. Giele, Trois commentaires anonymes sur le traité de l’âme d’Aristote, p.76, 91–96) [з фр. пер.].

Погляд на тіло як на об’єкт інтелекту має надзвичайно багато послідовників: його можна знову відшукати у XVI столітті, в спрямованому проти Аверроеса «De immortalitate animae» Помпонацці (1516). Учень «матеріалізму» Алек­ сандра Афродизійського, Помпонацці прийняв­ ідею, двічі неприйнятну для аверроїзму, що тіло може бути і об’єктом, і підметом думки:

За своїм загальним визначенням, душа є актом природно організованого тіла. Отже, оскільки за своїм існуванням інтелект є актом природно організованого тіла, він також залежить від усіх операцій цього органа, чи то як суб’єкта, чи то як об’єкта. Таким чином, він ніколи не є цілком відокремленим від усього органа.

P. Pomponazzi, De immortalite animae 4, éd. Mojsisch, «Philosophische Bibliothek», 434, Hamburg, Meiner, 1990, S. 18.

Для аверроїстів XIII століття в кожному разі очевидно,що«моє»існуванняі«фактсвідомості» жодним чином не збігаються з припущенням людини як subjectum. Людина не почувається як суб’єкт думки, «я» або ego не почувається як саме те, що мислить чи відчуває мислення. Як писав той же Anonyme de Giele:

Ти кажеш: я [і ніхто інший] відчуваю і сприймаю, що я мислю. Відповідаю: це хибно. Навпаки, інтелект, який природно є єдиним як рушійний і регулятивний (принцип) твого тіла, є тим, хто це відчуває; саме він [і ніхто інший], саме тому, що окремий інтелект відчуває, те що в ньому є інтелігібельним. Ти кажеш (ще): я є сполученням тіла й інтелекту, я відчуваю, що я мислю. Кажу: це хибно. Навпаки, інтелект, який потребує твого тіла як об’єкта (intellectus egens tuo corpore ut obiecto), відчуває це і сполучає.

Гетерономія аверроїстського підмета/суб’єкта ілюструється в дуже значущий спосіб одним епізодом перекладу, який тут варто згадати. Відомо, що «Великий коментар до De anima»

Аверроеса повністю, в наявному обсязі тексту, доступний лише латиною, в складному перекладі Михаїла Скота (арабський оригінал втрачено). Одним з найбільш відомих висловів Аверроеса, де, схоже, йдеться про поняття підмета/суб’єкта, є фрагмент про вічність і плинність теоретичного інтелекту – останньої досконалості людини, – який стверджує: «можливо, філософія існує завжди в більшій частині суб’єкта, як людина існує завдяки людині, і кінь завдяки коню». Що означає цей вислів? Аверроїст Йоан Яндунський пояснює, всупереч тим самим принципам філософування Аверроеса, що «філософія є досконалою у більшій частині свого суб’єкта» (sui subjecti), себто «в більшій частині людей» (in majori parte hominum). Ця інтерпретація безпідставна. Водночас вона є зрозумілою, коли згадати, що латинський перекладач Аверроеса сплутав арабські терміни mawḍū’ (підмет, субстрат, у сенсі ὑποκείμενον) та mawḍi’ (місце, місцезнаходження). В цьому місці Аверроес просто вказує, що філософія завжди існує «в більшій частині місць, себто майже скрізь» (без чого вона не існувала б сьогодні). Натомість Йоан зрозумів, що вона має суб’єктом більшу частину людей, так що кожен (чи майже кожен) бере участь в її досконалій (повній) реалізації, у міру своїх знань та вмінь. «Суб’єктивність» проникає тут в аверроїзм, але через значне перекручення смислу, відтак закладене в хибному перекладі всупереч Аверроесу.

Всупереч видимості зрозуміло, що немає нічого більш чужого для «виключної претензії» mens humana «позначати суб’єкт» («так що subjectum і ego, суб’єктивність і особистість стали рівнозначними»), ніж той момент, коли, через аверроїстську теорію «двох суб’єктів» думки, Аристотелів ὑποκείμενον перетворюється на subjectum через царину психології. І навпаки, також зрозуміло, що засвідчення у первинному досвіді «факту свідомості» не було, як воно себе проголошує, частиною Аристотелевого поняття суб’єктності/підметовості.

2. Винахід суб’єктивної впевненості

Натліаверроїстськоїтеоріїдвохсуб’єктівдумки багато середньовічних вчень знайшли цінність у тому, що особа (ego) одночасно осягає, відчуває і знає себе через безпосередню інтуїцію. Втім, жодна з цих доктрин від початку не пов’язувала таке розуміння особи із ідеєю сприйняття себе як sujet. Їхнім першим спільним пунктом було насамперед Авґустинове відкидання усякої рефлексії у самовідношенні особи. Авґустин справді пише, що душа не може пізнати себе як у дзеркалі: Quod si ut oculis corporis magis alii oculi noti sunt quam ipsi sibi, non se ergo quaerat numquam inventura; numquam enim se oculi praeter specula videbunt, nec ullo modo putandum est etiam rebus incorporeis contemplandis tale aliquid adhiberi ut mens tamquam in speculo se noverit «А якщо тілесним очам інші очі більш відомі, ніж самим собі? Отже, хай не шукає він [ум] самого себе, бо ніколи

не знайде. Адже очі ніколи не бачать себе, хіба що в дзеркалі. Так само в жодний спосіб не можна припустити, що для споглядання безтілесного було б ужите щось подібне, аби ум пізнав себе, немов у дзеркалі» (De Trinitate X, 3, 5). З цієї теореми багато середньовічних філософів виводили, що, попри позицію Аристотеля і перипатетиків, душа не знає себе, як вона знає інші речі, а саме через репрезентацію або абстракцію, і що відтак вона не знає себе ані як іншу річ, ані як щось інше. Вона знає себе як присутність самої себе, знає себе в цій присутності і завдяки їй. Відсутність знання через репрезентацію означає [для душі] бути спільною водночас із присутнім та відсутнім, себто бути більш особливо адаптованою до репрезентації відсутнього в його відсутності, ніж якби воно було присутнє. А присутність у собі є невід’ємною. Душа, каже також Авґустин, відтак добре може сформувати собі образ самої себе, вона може «любити цю вигадку»: але не так вона себе знає. Навпаки, продовжує в тому ж дусі Петр Йоан Оліві (Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, fo 47ra), вона знає себе certitudo infallibilis sui esse «через непомильну впевненість у своєму існуванні»: scit enim homo se esse et vivere sic infallibiliter quod de hoc dubitare non potest «людина знає своє існування і життя так непомильно, що в цьому неможливо сумніватися». Відмовившись від рефлексії, Авґу­ стин у своїй моделі самості (égoïté) висуває власне тринітарне поняття взаємопроникнення. Саме пріоритет взаємопроникнення пояснює те, що поняття ὑποκείμενον-subjectum не зіграло в Авґустина своєї ролі у філософському висвітленні самовідношення особи; це радше відбулося у процесі розвитку грецьких термінів ousia та hupostasis у латинській мові.

– Взаємопроникнення Осіб Тройці як модель теорії розуму

Авґустинова теорія розуму (mens) і його актів не залежить лише від понять сутності та субстанції. Вона цілком заснована на одному понятті тринітарного богослов’я, призначенням якого є помислити: як, згідно з термінологією Авґустина, одна субстанція може бути водночас простою і складною. Це поняття є тим, що загалом іменують взаємопроникненням Осіб Тройці, або

перихорезисом.

Перихорезис є взаємною іманентністю Осіб Тройці. Ця однакова взаємоіманентність має два аспекти: один, статичний, аспект «перебування у собі» (manere) (виражений у схоластичній латині терміном circumsessio), і другий, динамічний, аспект континуальної імманентності (виражений терміном circumincessio). Проте разом з тим вона виключає звернення до стандартної концепції підмета-субстанції як підтримки акциденцій. Про Бога не можна сказати у власному сенсі, що Він субсистує так, як субсистує (само-стійно існує) substantia. Те що, власне, субсистує, є суб'-єктом

того, про що сказано, що воно «перебуває у деякому суб’єкті» («ea quae in aliquo subjecto esse dicuntur», De Trinitate VII, 4, 10). Те, що в субстанції несубстанційне, – це акциденція; наприклад, колір, який є in subsistente atque subjecto corpore «в тому, що субсистує, як тілесному суб’єкті», і який, припиняючиіснувати,«непозбавляєтілоздатності бути тілом». Стосунок Бога до своїх атрибутів не може бути таким: Бог не є підставою своєї доброти (nefas est dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae), і вона tanquam in subjecto «не є в Ньому як у суб’єкті». Про Бога, який Сам є Своєю добротою, краще варто говорити, що Він є радше сутністю ніж субстанцією, і відтак, що Тройця є, у точному сенсі, «єдиною сутністю» – Отець, Син та Святий Дух розглядаються як три «іпостасі», або, ліпше, як три взаємоіманентні Особи. Відмова від пари substantia/id quod est in subjecto (субстанція/те, що є у суб’єкті) в тринітарному богослов’ї є надзвичайно важливою для історії психології. Насправді доктрина тринітарного образу, яка визначає Авґустинову теорію душі, спричинилася до того, що сама ця структура взаємної іманентності була віднайдена у внутрішньому світі людини. Але, якщо це відбувалося саме так, поняття субстанції в сенсі subjectum мусило бути екстермінованим у сферу психології, під загрозою зведення ментальних актів до простих акциденцій розуму. Саме тому Авґустин, який добре знав Аристотелеве поняття ὑποκείμενον, вилучив subjectum зі свого аналізу тріад внутрішнього світу людини: адже ὑποκείμενον є несумісним із перенесенням у психологію богословського поняття взаємоіманентності.

– Застосування перихоретичної моделі до теорії mens

Модель душі, яку ми називаємо перихоретич­ ною (хоча сам Авґустин очевидно не вживає цей термін), є наслідком опису двох тріад, через які автор трактату «De Trinitate» підходить до розрізнення між (само)пізнанням та само­ свідомістю, себто: (a) mens-notitia-amor і (b) memoria (sui), intelligentia, voluntas. Перша ана­ логія Тройці з внутрішнім світом людини, mens- notitia-amor, підпорядковує самосвідомість са­ мопізнанню. Поняття οὐσία та ὑπόστασις на цьому рівні відіграють очевидну роль. Три тези висловлюють перихоретичний устрій: концепт mens з необхідністю тягне за собою корелятивні з ним «розуміти» й «воліти»; всі три позначають субстанції: mens у власному сенсі, а «розуміти» і «воліти» у широкому сенсі позначають те, що як акти вони відмінні від простих акциденцій; ці три «субстанції», перебуваючи одна в одній, є однією субстанцією чи сутністю.

♦ Див. вставку 4.

Ця структура дає змогу осмислити фрагмент про пізнання як самосвідомість: 1) розум знає себе у дискурсивний та рефлективний спосіб

у своєму акті пізнання; 2) з цього пізнання прямо й необхідно випливає любов до себе; 3) в любові та пізнанні себе розум безпосередньо отримує самосвідомість (De Trinitate IX, 2, 2–5, 8). У цій, ще недосконалій, аналогії внутрішнього світу людини з Божественною Тройцею, mens представляє Божественність як ціле, тоді як його акти відповідають двом Особам – Бога Сина та Святого Духа.

В другій аналогії – memoria (sui), intelligentia, voluntas, – де перихоретична модель застосовується більш адекватно, самосвідомість безпосередньо та інтуїтивно передує рефлексивному пізнанню та засновує його. Члени тріади, насправді відмінні, формують єдність у підставі єдності розуму. Можна сказати, що mens, субстанція чи сутність душі, представляє божество як ціле, тоді як memoria відповідає Особі Бога Отця, intelligentia – Бога Сина, amor – Святого Духа. Всі Троє, окремо чи разом, є рівночесними одне одному; кожен з Трьох необхідно закликає до двох інших; всі Троє співвідносяться одне з одним. У цьому повному тринітарномуустрої«акти»mensпредставляються як такі, що «походять» з пам’яті, так само як у Богові Бог Син та Святий Дух «походять» від Отця (De Trinitate X, 11, 18).

Моваousia таhupostasis маєоднуточнуфункцію: обґрунтувати один тип єдності різних актів mens, насправді відмінних одне від одного, із самим

mens, – внутрішню корелятивність, яку неможливо звести до відношення «субстанція-акциденції». Відтак це є, за визначенням, неаристотелевою моделлю, – моделлю, що ухиляється від понять субстанції-підмета і акциденцій, несумісних із перихоретичною структурою душі. Винахід «суб’єктивності», про який говорить Гайдеґґер, відтак потребує справжнього втручання subjectum в Авґустиновий устрій, – зустріч, на перший погляд протиприродну, certitudo infallibilis sui esse

із Аристотелевим поняттям підмета; зустріч, яка надалі дозволила переформулювати [поняття] впевненості в собі у «суб’єктивну» впевненість. Ця зустріч, у свою чергу, передбачала визрівання розрізнення між суб’єктом та об’єктом. Можна простежити ці два сліди.

– Зустріч перихоретичної Авґустинової моделі і Аристотелевого «subjectum»

Перше, що видається самоочевидним, це протилежність суб’єктивного способу існування чи суб’єктивної присутності та об’єктивного способу існування чи об’єктивної присутності, – між esse subjective та esse objective, як intentio (намір) чи conceptus (задум). Утім, це не веде прямо від суб’єктності до суб’єктивності. Навпаки, ідея «суб’єктивного» існування наміру чи афекту призводитьлишедоуподібненняментальнихстанів

Європейський словник філософій

якостям чи акциденціям душі через відношення їхньої притаманності субстрату. Відтак ця ідея порушує принцип взаємопроникнення. Її можна застосувати до актів (як у Вільяма Оккама), або прирівняти до аверроїстської теорії двох суб’єктів (як у Петра Ауреольського), і вона перебуває значно ближче до Аристотелевого subjectum, ніж до certitudo sui esse.

Навіть якщо протиставлення об’-єктності і суб’-єктності/під-метовості необхідне для появи поняття суб’-єктивної самості, його ще недостатньо, аби підтвердити це поняття. Отже, необхідно повернутися до другого сліду.

Хоча встановлювати точну дату виникнення якоїсь нової теорії за доби Середньовіччя завжди ризиковано, можна припустити, що одним з перших, хто засвідчив «суб’єктивну» мутацію суб’єктності-підметовості, був автор формули certitudo infallibilis sui esse: Петро Йоан Оліві.

Цейфранцисканецьзіткнувсязцілкомконкретним явищем: стандартне від кінця XIII століття переформулювання перипатетичного вчення через поняття «акт» і «об’єкт»; згідно з цим вченням, інтелект пізнає себе (1) так, як він пізнає інші речі, і (2) відштовхуючись від пізнання цих інших речей. У цьому формулюванні, названому «перипатетичним», у певному сенсі вже сталося порушення Авґустинового принципу, згідно з яким mens не може розглядатися як суб’єкт актів, уподібнених до ментальних акциденцій. Вважається, що людина досягає пізнання свого розуму (mens) і природи власної інтелектуальної спроможності (naturae potentiae intellectivae), виходячи зі своїх актів (per actus eius) та об’єктів цих актів (per cognitionem objectorum)–гіпотетичнепізнання,плідміркування, яке, починаючи з об’єктів, сходить до актів, стверджуючи (а) що ці акти відбуваються (manant) лише в силу наявності певного суб-страту (ab aliqua potentia et substantia), (б) що відтак вони «існують у певному суб’єкті» (sunt in aliquo subjecto), а це

(в) дозволяє вивести, що «ми маємо здатність, яка забезпечує підставу» цих актів. Отже, всупереч Авґустину, перипатетизм висуває припущення про існування potentia sub-jectiva для «забезпечення актів пізнання, спрямованих на їхні об’єкти, певним суб’єктом». Це припущення, яке, на погляд людини модерної доби, вже є кроком до «суб’єктивності», насправді втрачає суттєвий момент Авґустинової моделі: впевненість у собі. Справді, воно нічого не каже про «я» чи про ego: воно дозволяє стверджувати, що існує підмет/ суб’єкт моїх актів, але не встановлює, що [саме] «я» є цим підметом/ суб’єктом. Нічого в перипатетичній позиції не дозволяє «бути впевненим, що я існую, що я живу і що я мислю»: навпаки, все, що вона стверджує, це те, що мої акти «відбуваються (subsistent) завдяки певній можливості і що вони властиві певному суб’єктові».

Si quis autem bene inspexerit istum modum, reperiet quod non solum potest in eo contingere aliqua dubietas,

sed etiam quod nunquam per hanc viam possemus esse certi nos esse et nos vivere et intelligere, licet enim certi simus quod illi actus manant ab aliqua potentia, et sunt in aliquo subiecto.

Коли хтось добре дослідить цей спосіб, він знайде, що стосовно нього не лише можливі різні сумніви, а й що таким чином неможливо бути впевненим у своєму існуванні, житті і мисленні; припустима лише наявність впевненості, що ці акти походять від якоїсь спроможності і існують в якомусь суб’єкті.

Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, fo 47ra

Аби здобути суб’єктивну впевненість модерної людини, відтак потрібно зробити ще один крок: встановити, що я маю інтуїцію власного буття як підмета/суб’єкта моїх актів. Коротко кажучи, потрібно повернутися до перихоретичної концепціїдушізгіднозАвґустином,іпристосувати до неї «перипатетичну» мову підметовості/ суб’єктності. Цей подвійний рух містить один вимушений синтез і одну подвійну неточність. Теза, до якої він призводить, не є по суті ані Авґустиновою, ані Аристотелевою. Але саме тут знаходиться стартовий пункт «суб’єктивності», або, щонайменше, умова можливості такого старту. Саме це й здійснив Петро Йоан Оліві, покладаючи сприйняття моїх актів у «тому, що я передую собі як суб’єкт/підмет цих актів». Це спонукало його сформулювати своєрідну теорему, що «в сприйнятті моїх актів сприйняття їхнього підмета/суб’єкта є першим, згідно з природним порядком». Вислови на кшталт certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis «впевненість, що ми певні стосовно підстави всіх актів пізнання» або in hac apprehensione videtur naturali ordine praeire apprehensio ipsius suppositi «видно, що підставою цього осягання природним чином є попереднє осягання себе» засвідчують зустріч певності та підметовості/суб’єктності, з чого походять модерні поняття суб’єктивності і суб’єктивної впевненості.Додамосюдищеоднуфундаментальну рису: уподібнення актів атрибутам чи предикатам суб’єкта – ego. Петро Йоан Оліві дуже виразний у цьому пункті: actus nostri non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa «наші акти не сприймаються нами в інший спосіб, ніж як предикати й атрибути». Насамперед сприймається суб’єкт, оскільки «відповідно до природного порядку, суб’єкт сприймається раніше ніж предикат буде приписаний йому як такий». «Суб’єктивація» душі тут доконана в усіх вимірах – вона розуміється через припущення лінгвістичної чи логічної форми предикації, що подвоєне урахуванням слова ego в комунікації мовлення.Хочацейтерміннеєнеобхіднимулатині, Оліві фактично підкреслює, що коли ми хочемо повідомити іншим про існування у нас певного ментального стану, ми одразу встановлюємо subjectum, говорячи: я це думаю, або я це бачу

SUJET

(quando volumus hoc aliis annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes: ego hoc cogito, vel ego hoc video). Стосовно цієї першої середньовічної концептуалізації суб’єктивності можна говорити одразу про «субстанціалізм» та «атрибутивізм». Фактично вона містить у собі ідею моєї інтуїції себе як «субстанції», себто як суб’єкта і принципа (subjectum et principium), «досвідного і майже дотикового» чуття (sensus experimentalis et quasi tactualis) себе як постійного subjectum; яке доповнило собою іншу інтуїцію: того ж таки «внутрішнього чуття» моїх актів як тих самих «атрибутів», відмінних від цієї субстанції, які зобов’язані їй своєю наявністю і які перебувають у субстанції за модусом становлення:

Quando apprehendimus nostros actus quosdam interno sensu et quasi experimentaliter distinguimus inter substantiam a qua manant et in qua existunt et inter ipsos sensus, unde et sensibiliter percipimus quod ipsi manant et dependent ab ea, non ipsa ab eis, et quod ipsa est quiddam fixum et in se manens, ipsi vero actus in quodam continuo fierii.

Коли ми схоплюємо деякі свої акти завдяки внутрішньому чуттю і майже у досвідний спосіб розрізняємо субстанцію, з якої вони походять і в якій існують, та її почуття, – звідси ми й сприймаємо у чуттєвий спосіб, що вони походять і залежать від неї, а не вона від них, і що вона є чимось незмінним і походить від себе, вони ж є актами, в яких триває становлення.

Кантовий опис душі відповідно до раціональної психології містить, в усякому разі, повне розкриття системи, наміченої у Середньовіччі штучним синтезом двох моделей, про які дискутували в теорії душі до XIV століття: Аристотелевої моделі підметності, якою обмежується аналіз Гайдеґґера, і Авґустинової моделі взаємопроникнення Осіб (або Іпостасей) Тройці, якою у цьому контексті нехтують майже всі історики поняття sujet.

♦Див. вставку 5.

ІІІ.SUJET: суб’єктивність та підкорення

А. «Неперекладене» у Ніцше

Сьогодні проблема вжитку категорії суб’єкта є більш ніж будь-коли центральною для філософії, але розглядається відповідно до її напрямків, які докорінно поновило XX століття. В самому осерді перебуває «гра слів», відкрито чи приховано привнесена подвійною латинською етимологією: на основі іменника середнього роду subjectum (що розглядається філософами з часів схоластики, на зразок suppositum, як переклад грецького ὑποκείμενον), або іменника чоловічого роду subjectus (що у середньовіччі прирівнюється до subditus). З першого виходить лінія логікограматичних і онтологічно-трансцендентальних значень, з іншого – лінія юридичних, політичних й богословських значень. Замість перебувати у

філософськійрефлексіїокремооднавідодної,вони, навпаки, чинять постійний взаємовплив навколо проблематичного сполучення «суб’єктивності» та «підкорення» з того моменту, як разом з Кантом філософія визначилася як теорія суб’єкта, що конституює предмети досвіду. Але відбувається цей вплив у відкритий чи прихований, або навіть витіснений спосіб, – залежно від того, чому ця ідіома сприяє чи не сприяє.

Аби ввести ці проблеми в модерну філософію, можливо, найкраще перечитати вражаючий текст Ніцше у § 19 його тексту «По той бік добра і зла»:

Філософимаютьзвичкуговоритипроволютак,ніби це найбільш знайома річ у світі (...). Людина, яка воліє, наказує чомусь у самій собі, що підкоряється, або вона вірить, що воно підкоряється. А тепер варто придивитися до того, що є найдивнішим у цій волі, – у цій настільки багатогранній речі, для якої народ має лише одне слово: оскільки ми в даному разі одночасно наказуємо і підкоряємося, і коли підкоряємося, нам знайомі почуття примусу, натиску, утиску, спротиву, спонукання, які зазвичай виникають негайно услід за актом волі; в цьому ми, навпаки, маємо звичку обманюватися, охоплюючи цю подвійність синтетичним поняттям «я», – а до воління чіпляється ще ціла низка помилкових висновків і, далі, хибних оцінок самої волі (...). Оскільки в переважній більшості випадків воління виникає лише там, де можна сподіватися на дію наказу, а отже покори, а отже, дії, то позірність, ніби тут наявна якась необхідність впливу, переводиться у відчуття; отже, той, хто воліє, вірить із неабияким рівнем упевненості, що воля і дія якимось чином є одним (...). «Свобода волі» – ось слово для цього багатогранного стану задоволення того, хто воліє, котрий наказує і водночас встановлюється як одне з виконавцем, – а цей, як такий, насолоджується тріумфом над опором, але розсуджує так, ніби насправді цей опір подолала його власна воля. Той, хто воліє, здобуває відтак, на додачу до його вдоволеного відчуття розпорядника, відчуття задоволення від виконання, доброго знаряддя, покірливого «підневільного» або «піддушного» – адже наше тіло є лише суспільною будівлею багатьох душ. L'effet c'est moi (дія – це я): тут влаштоване те, що влаштоване в кожній добре збудованій та щасливій спільноті, де правлячий клас ототожнює себе з успіхом цієї спільноти…

Див. вставку А.

Йдеться не про оскарження варіантів перекладу (що сприймається як намір запропонувати інші), а про огляд проблем, які вони виявляють. Особливу важливість можна надати факту, що текст Ніцше і сам містить міркування з приводу «перекладу» як травестійного процесу, якому слід надати фундаментальну антропологічну значущість. Не менш примітним є факт, що в обговоренні ілюзій єдності, притаманних волінню, звернення до політичної метафори (якщо така є…)

супроводжується побудовою «французького» (а отже, «неперекладного») речення – пародіювання відомої алегорії абсолютної монархії, що приписується Людовіку XIV (L’état, c’est moi).

На цьому тлі можна помітити два разючих аспектифранцузькогоперекладу.Вінсистематично вводить слово sujet (sujet obéissant, sujet voulant) для метафізичного припущення про etwas «дещо», що є «тим самим» по обидва боки наказу і наслідків покори, повторюючи тут критику Ніцше стосовно ілюзії «я». Але з іншого боку, французький переклад також надає собі засоби – граючи з конотацією французького слова sujet, чого нема в німецькому еквіваленті das Subjekt – виразити за допомогою родового терміна неоднозначність реальних чи уявних стосунків підкорення (ἄρχειν та ἄρχεισθαι) між «частинами душі» (принаймні не тіла), які для Ніцше складають сутність феномена «волі»: sujet obéissant виглядає як тавтологія, sujet voulant – майже як протиріччя. Чи навпаки?

Такий текст зовсім не є якоюсь цікавинкою: він вводить нас у самісіньку серцевину мовних напружень, притаманних формуванню й вико­ ристанню поняття sujet. Їхньою сутнісною характеристикою, на підґрунті грецьких та латинських понять, є спрямоване підведення до двох окремих парадигм тлумачення суб’єкта; одна притаманна новолатинським мовам (зокрема, французькій), а друга – німецькій. У першому випадку–засприянняпевної«історичноїгрислів» між значеннями subjectum та subjectus – одночасно логіко-онтологічна й юридично-політична коно-

тація sujet застосовується у систематичному дослідженнімодальностей«підкоренняпідданця» (l’assujettissement du sujet). У другому випадку політичний вимір був безпосередньо прихований, чи радше замовчуваний, мовою через неявну систему перекладів, де зв’язки між способом існування суб’єкта і кодексом законів чи владою могли розглядатися виключно під кутом зору онтології свободи, що протиставляється природі. Зрозуміло, що ці дві парадигми не розвивалися незалежно одна від одної, оскільки всі їхні класичні посилання є спільними, а більш-менш одночасний переклад європейських метафізичних творів є одним з головних рушіїв їхньої історії. З огляду на це дивно, що розбіжні прочитання твору Ніцше змогли зіграти тут викривальну роль.

Б. Суверенність суб’єкта: Батай чи

Гайдеґґер?

Перший випадок можна проілюструвати на прикладі Батая, який, без сумніву, першим серед сучаснихфранцузькихавторівсвідомодосліджував можливість вписати зазначену діалектичну (або містичну) антиномію в рамки антропології, визначаючи суб’єкт через «суверенність», себто його непідкорення. Йому йдеться знов-таки про «недоречну гру слів» – хоча очевидно, що це й є рушієм його конструкції:

Коли я говорю про об’єктивну суверенність, то не випускаю з уваги, що суверенність ніколи не буває справді об’єктивною, що вона,