Evropeysky_slovar_filosofii

радше, певну об’єктну мову [langage-objet]). Коли так, то саме поле феноменів вказує на свій власний сенс, або дається нам уже разом із ним.

Така іманентність сенсу або єдність феноменів, невід’ємна від сприйняття їхніх зв’язків, зовсім не призводить до зникнення функції суб’єкта або я (je): навпаки, вона утверджує цю функцію як активність. Суб’єкт є водночас і адресатом усіх сприйняттів, і умовим дієвцем (acteur spirituel) усіх рішень чи волінь, а відтак усіх проектів. «Людина є радше проектом себе, ніж спогадом про себе, – пише Женев’єва Брикман, додаючи: – немає жодних сумнівів у тому, що Берклі водночас намагався подолати точку погляду Лока, для якого тотожність особистості була тим самим, що й тотожність свідомості» (Berkeley et le Voile des mots, p. 100).

Саме через цю характеристику суб’єкта Берклі повертається до іменника spirit. Женев’єва Брикман (op. cit., p. 94 sq.) показує наявне у Берклі засадове напруження між тими двома термінами, що їх французькою ми перекладаємо одним словом esprit, себто між mind i spirit, пов’язаними з перевідкриттям «умової реальності» (réalité spirituelle) як єдності існування, мислення і воління (will)2 («Скоро я існую або маю якусь ідею, я вічно є у потоці воління: за мого теперішнього стану давати згоду – це воліти», – зазначає Берклі в одному зі своїх рукописів).

Ум тоді позначено не як mind, а як spirit [дух]2,

іобраз чистого божественного акту. Але тут ідеться не про те, що від якоїсь однієї концепції ума відмовились заради другої, а про те, що до загрозливо скептичної концепції Берклі додає вельми сміливу, але все ж прийнятнішу, як для церковнослужителя, тезу. І про те, що доречно припустити наявність у Берклі певного дуалізму, причому не між умом та ідеями, а всередині самого ума, між ансамблем сприйняттів (mind)

іактом (spirit). З одного боку, людський ум (mind) прагне бути простим ансамблем видимих

minima, поставлених у більш-менш правильну відповідність до інших почуттєвих minima; з другого – людський дух (spirit) є серією актів чи волінь, що супроводжують дане нам (le donné). Чи скажемо, що між цими двома статусами, з одного боку, і деномінаціями скінченного ума немає більше стосунку, що в інших філософіях немає взаємопов’язаності душі й тіла? На перший погляд і в якомусь сенсі це так. Але у підсумку Берклі покладає принципом взаємозалежність існування активних і пасивних речей. І коли у найпоширенішій концепції стосунків між душею і тілом безсмертя душі покладається з незалежності душі від тілесних феноменів, то Берклі відводить «сприйманим речам» роль умов можливості приведення у дію актів ума.

Ж. Брикман, op. cit., p. 94–95.

Як суб’єкт, що сприймає, засадово не є «свідомістю» – принаймні у сенсі, якого надавав цьомутерміновіЛок,–такітотожністьособистості, «я», включена в поле цього напруження, не може, відповідно, розглядатись як «самосвідомість». Чи потрібно, однак, доходити аж до того, щоби вважати суб’єкта або особистісну ідентичність (сенс слова «я») «фікцією», як це запропонує дещо пізніше Юм у «Трактаті про людську природу» (1740. – Кн. І, ІV частина, секція VІ, р. 342 sq. і Додаток, р. 758 sq.; див. вст. 1)? Хоча Берклі й посилався на роль виображення у зв’язності досвіду, екстремні положення його системи, як і її теологічна орієнтація, повинні були привести його до зовсім іншого підсумку. «Іманентність суб’єкта, що сприймає, полю сприйняттів» або «полю ідей-речей» (формулювання значно відповідніше, ніж іманентність сприйняттів, а відтак і речей, полю свідомості суб’єкта, яку обстоював Гусерль), тягне за собою перманентне ускладнення, на яке наражаються спроби вивести суб’єкта за межі світу його відчуттів (sensations). Ототожнення ж «я мислю» з «я волію» призводить до тенденції розглядати суб’єкта як творця свого власного

Європейський словник філософій

світу або, коли хочете, тенденції до соліпсизму,

– і то всупереч рефлексії, яка через аналогію вказує мені на існування інших духів. «Поза межами виображення немає жодного засобу чітко вирізнити ані дух-mind (esprit-mind) ансамблю речей, що сприймаються, ані ум-spirit (esprit-spirit) недиференційованої потуги Бога» (G. Brykman, op. cit., p. 96).

ІV. Лок Та ізолювання «ментального»

Усі питання, що виникають на перетині мови і теорії, у найфундаментальніший спосіб було увиразнено Локовим ізолюванням «мен­ тального» (уявлення, операції, здатності) як автономного поля суб’єктивності, що може бути спостережуваною чи об’єктивною. Звідси ті аспекти термінології, що відображають зусилля Лока започаткувати після Декарта, проте цілком інакше, проблематику діяльності думки, звільненої від традиційного субстанціалізму і жодним чином нередуковної до матеріалістичного редукціонізму. Ці зусилля є тим цікавішими, що, утвердившись в осерді нової теоретичної ідіоми, відлеглої як від латини, так і від французької, властивої «République des Lettres», Лок користається з її ресурсів, щоби, зрештою, створити дивовижно когерентну семантику. Тож не слід дивуватись, що ця ідіома не лише здобула визнання у межах модерної філософії суб’єкта, а й протягом століть зберігала, у істотних рисах, власний вигляд (див. CONSCIENCE i JE).

А. «Ментальне»/«вербальне»

Лок заснував психологізм у філософії (і відкрив шлях для трансценденталізму), здійснивши свого роду дочасний anti-linguistic turn, засобом якого є ізолювання значень, «передущих» (antérieures) щодо мовних знаків і таких, що залежать лише від асоціації ідей і від стосунку «відповідності» чи «невідповідності» (agreement/disagreement) між самими ідеями або між ідеями і об’єктами,

–зрештою, йдеться про значення, отримувані у почуттєвому сприйнятті й відображені у тих ideas of sensation,щоскладаютьматеріюусієїінтелектуальної активності. Лок систематично протиставляє mental propositions, ментальні або внутрішні пропозиції, verbal propositions, пропозиціям вербальним або вербалізованим, а також Truths of Thought або mental Truths, істини думки чи ментальні істини,

–verbal Truths або Truths of Words, вербальним істинам чи істинам слів; саме перші є критерієм для других. Поняття Mind відпочатково конотоване як ансамбль внутрішніх думці «ментальних» операцій і здатностей, відтак воно протиставлене вторинним і зовнішнім (бо вони конвенційні) вербальнимвиразам.Зазначимо,щопротиставлення ментального і вербального (пізн. лат. mentalis vs verbalis) так само властиве «Логіці Пор-Рояля», створеній Арно і Ніколем (1662).

Цей паралелізм знову привертає увагу до неусувної лакуни, властивої французькій мові: відсутності іменника, відповідного Mind, що певною мірою прирікає англійський концепт на неперекладанність. Звісно, Лок був свідомий спільної етимології Mind і латинського mens, і це полегшує безпосереднє артикулювання його концепцій Mind як осідку свідомості (consciousness), а пам’яті (memory, recollection) – як критерію особистісної ідентичності. Це відтак спонукало його здійснити спробу найповнішої, як для модерної доби, «секуляризації» Авґустинової концепції внутрішнього (intériorité).

В. «Mind» / «Understanding»

Спираючись на цю основу, можна спробувати з’ясувати ті складні стосунки, що існують у тексті ЛокаміжтермінамиMindіUnderstanding.Заголовок «Проби...» стосується другого з них, і це можна порівняти із незавершеним трактатом Спінози

De intellectus emendatione; тут можна говорити про заснування традиції, в яку впишеться також і Юм («Enquiry on Human Understanding»). Утім, із прочитання цієї праці може виникнути відчуття, що відповідні обсяги змісту обох термінів не мають чіткого розмежування. Поле «інтелектуальних» операцій вочевидь перевершує межі чисто «ментального» і поширюється на усі набутки пізнання і раціо, які мають за умову вербальне вираження ідей та їхню комунікацію. Натомість, коли Лок розрізняє пасивний і активний бік функціонування метального як набуття ідей (perception у широкому його сенсі), себто те, що відповідає здатності розуміти (entendement), і дії волі (Will), то Understanding виявляється лише певною частиною Mind.

Обидва терміни в реальності є засадово рівнообсяжні, що виражає глибокий «інте­ лектуалізм» чи «коґнітивізм» Лока, проте також дозволяє йому віртуально дублювати будь-яку асоціацію ідей певним афективним процесом. Адже, з одного боку, Mind розгортає себе тоді, коли інкорпорує у своє існування мовні інструменти, ужиток і сенс яких визначено ним самим. З другого ж, – як випливає з аналізу зв’язків між термінами Will («воля» чи «воління»), Uneasiness («неспокій»;фр.inquiétude,іншийЛоківнеологізм, запроваджений у французькій мові Костом3), Desire («бажання») у розд. 21 Книги ІІ (Of Power),

– воля є не автономною, а радше вислідною (une resultante) з внутрішньої активності Mind, що вже [себто перед власне актом воління] виразив себе у нескінченній послідовності своїх думок, яка включає як свій елемент поняття неспокою.

На відміну від інших «здатностей розуміти», що їх бачимо в епоху Нового часу, Mind у Лока позначає не вмістище ідей чи систему здатностей, а логіко-психологічну «машину» в дії. Диференціал пасивності (відчуття, сприйняття) й активності (операції, рефлексія, бажання) одразу постає як

ÂME

конститутивний, що дає змогу також осягнути, як він трансформується упродовж усього людського існування у неперервному процесі набування або привласнення, повністю зберігаючи при цьому сутнісну тотожність.

С. «Mind», «Consciousness», «Self»

Осердя Локової концептуалізації конституйо­ ване відношеннями взаємної пресупозиції між Mind, Consciousness i Self, – трьома поняттями, які Лок чи то винайшов як концепти, чи то цілковито перетворив. Ми подибуємо їх вже імпліцитно поєднаними у формулі з «Проб» (ІІ, 1, 19), що стала канонічним визначенням свідомості:

Consciousness is the perception of what passes in a Man’s own Mind. Французькою це можна прочитати двома способами: «свідомість – це сприйняття того, що відбувається в умі людини» або ж «свідомість для людини – це факт сприйняття того, що відбувається в її власному умі» (тобто в умі, що є власним для свідомості, що їй належить як власний, що, таким чином, є для неї «(її) самістю»: Self або My Self).

Mind і Consciousness – поняття, зміст яких розгортається у термінах операцій і здібностей (faculties і особливо powers), з одного боку, і сприйняття та internal sense («внутрішнього почуття»), з другого, – це лише два аспекти того самого процесу рефлексії, який є рушійною силою інтелектуальнихоперацій,здійснюванихнадідеями задля отримання нових ідей і сутністю властивої думці «присутності у собі». Ця взаємність дає змогу Локові перетворити метафізичну тезу Декарта, згідно з якою «душа мислить завжди», на феноменологічну аксіому: Mind не може думати, не знаючи, що він думає (не бувши свідомим своїх думок: as thinking consists in being conscious that one thinks, Проба II, 1, 19), що відкривало шлях радикальній критиці субстанціалізму: як анімалістичної і спіритуалістичної (Mind не є ані Soul, ані Spirit), так і матеріалістичної (Mind не є Body, принаймні зв’язок між ними виявляється лише гіпотетичним) його форм.

Consciousness і Self є так само нероздільними, тож «свідомість» у Лока це завжди вже Self- Consciousness («самосвідомість»). Останній термін, що його ще Кост вважав неперекладанним, увів у філософію саме Лок. Адже Consciousness має засадою рефлексивну ідентичність думки або принцип логіко-психологічної ідентичності (будь-яке сприйняття є також і сприйняттям сприйняття), проте Self (Лок збагає його у термінах привласнення індивідом своїх власних ідей, а через них – своїх дій) – це не що інше, як неперервність свідомості. Ця єдність «самості» (soi) і «свідомості» (одразу ж проголошеної Ляйбніцем неприйнятною через темнотучинеусвідомлюваністьпереважноїчастини ідей, які входять у «повне поняття» кожного) постаєосновоюдлярозокремленняіндивідуальних свідомостей. Кожна свідомість має свою власну ідентичність,незвіднудочогосьіншого.І,внаслідок

цього, можливим стає доведення необхідного характеру толерантності або свободи совісті (conscience), а також відповідальності кожного у межах своєї самосвідомості, «патології» якої, як-от феномени роздвоєння особистості, Лок починає досліджувати. Отже, саме це є рушійною силою теорії identity of person «особистої ідентичності», що чинить вплив на мораль, релігію і політику так само, як і на метафізику та «психологію», саму можливість якої вона фактично відкриває. Такий сенс цього терміна було запроваджено Вольфом у «Psychologia empirica» (1732 р.) і «Psychologia rationalis» (1734 р.).

Зрештою, Self i Mind також є поняттями інверсійними. Аби це беззаперечно показати, досить відзначити їхню еквівалентність поняттю свідомості. Але найвиразніше це виявляється тоді, коли ми розуміємо, що згадана еквівалентність повністю включає у себе збіг між часом операцій ума (the train of ideas «послідовність ідей», неспроможність ума тривалий час зберігати прив’язаність до тієї самої ідеї, а надто «логічний час» асоціацій) і часом затримування ідеї в пам’яті або пригадування, у якому ці операції щомиті тоталізуються (з урахуванням обмеженості пам’яті) і який дає змогу кожному умові сприймати себе як ідентичного собі доки триває екзистенція (радше time, ніж duration). Цей феноменологічний збіг і є в основі своїй тим, що Лок називає Experience, за сутністю – «досвідом свідомості», тобто внутрішнім досвідом, що дублює досвід зовнішній і уможливлює прогресивне його розгортання чи, іншими словами, притаманне зовнішньому «привласнення світу». Концепт досвіду або «умової роботи» (actings of our own Mind), яка спостерігає сама себе (observing in our selves, Проба ІІ, 1, 4), таким чином, містить перманентну можливість певної суб’єктивації і певної об’єктивації ідей, що є ніби двома згинами того самого внутрішнього. Саме у цей спосіб внутрішнє, підняте до рівня концепту, уявляє себе самому собі, що знаходить відображення у взаємних стосунках між Mind, Self i Consciousness.

V. На порозі модерності: залишок душі

Питання, що постають на перехресті цих прочитань, мають за свою спільну перспективу локалізацію певного «залишку», втім, власне кажучи, залишку не невиразимого, бо саме гра слів дає нам наблизитись до нього. Коли ми виходитимемо з конституйованого Локом під назвою Mind поля «внутрішнього досвіду», в якому свідомість домінує над операціями думки, то помітимо разливі невідповідності між нашими провідними авторами, до яких ми звертатимемось, термінологічні протистояння, чия радикальність свідчить, що вони містяться в якомусь спільному «моменті»або,радше,щовонийогоконституюють через сам їхній конфлікт.

Європейський словник філософій

А. Від психологічної позитивності до трансцендентальної ілюзії: «internal sense», «das Innere»

Посилання на «самосвідомість» (Selfconsciousness = Selbstbewusstsein) і проблематика досвіду (Experience = Erfahrung) є спільними рисами ЛокаіКанта,однакте,щоуЛокаєсаморозгортанням певної позитивності, у Канта постає як місце трансцендентальної ілюзії, а отже, – як підстава перемістити філософію у критичний реґістр задля визначення меж рефлексивної діяльності. Коли

уЛока свідомість як internal sense («внутрішнє почуття») є тим, що безпосередньо долучає суб’єкта досамогосебе,тоуКантавонапостаєрадшеякте,що його відлучаєабозмушує уникати самогосебе. Цене означає, що згадане поле досвіду більше не є місцем перебування істини. Навпаки, саме через нього те, щоможнаназватиЛоковою«річчювсобі»(йдеться про субстанцію душі, Soul, матеріальна вона чи ні, витіснену до царини непізнаванного теоретизацією Mind, якого інтерпретують в термінах свідомості), більше, аніж через щось інше, є присутнім у Кантовому дискурсі. За прикладом Вольфа, який послуговувався терміном Seele («душа») аби перекласти німецькою Mind, Кант резервує за ідеєю душі певну частину феноменальності думки, що дає змогу останній приписувати собі безперервність та ідентичність (отже, й «особистість»). А внутрішнє як таке – das Innere – він перетворює на explicandum, а не експлікацію. Зауважимо, що das Innere – поняття, що його в одному з вузлових пунктів «Kritik der reinen Vernunft» Кант оголошує «амфібологічним», оскільки воно намагається репрезентувати як «простір» те, що протистоїть зовнішньому, отже, йдеться про «просторовість» (spatialité). Отже, йдеться вже не про природний вимір психічних процесів, а про «образ самості», зображуваний свідомістю, про здійсненість (effet), породжену структурою чи поверхнею певного «внутрішнього почуття», глибинні витоки якого залишаються «прихованими» (як сказано у розділі про «трансцендентальний схематизм»). Звідси, окрім іншого, випливає і той наслідок, що Кант, попри увесь свій величезний вплив на «наукову» психологію і психологізм (від Гербарта до Піаже), сам відмовився сприяти розвиткові цієї дисципліни і орієнтувався радше на моральне («прагматичне») конституювання антропології.

В.«Uneasiness»іздійсненістьвнутрішнього

усоюзі душі й тіла

Загальнопоширене визнання Декарта батьком усього комплексу модерних філософій свідомості – результат непорозуміння (що частково грунтується на Кантовому прочитанні), що відносить на Картезіїв рахунок (impute) Локові теореми, які насправді є арґументами проти картезіанства (див. CONSCIENCE).Проте,колимиперечитуємоДекарта сьогодні, після Лока, нас буквально зачаровує той факт, що, попри спільний для обох вихідний пункт,

яким є наполягання на «нередуковності» дій думки

інаможливостіавтономногоописуінтелектуальних операцій (у цьому аспекті виявляється другорядним питання про те, з чого походить їхня «матерія»: винятково з відчуттів чи, частково, з вроджених ідей), між цими філософами існує граничне розходження в питанні про «внутрішнє». «Непсихологізм» Декарта, себто та дбайливість, з якою він уникає тематизації внутрішнього, симетричного думці, на тлі зовнішнього, що є конститутивним стосовно тіла («головний атрибут» якого – протяжність), не може не вражати. Це спонукає констатувати, що у Картезія іманентність і внутрішнє не збігаються. Саме цю позицію буде радикалізовано Спінозою. І, звісно ж, ми можемо сказати, що таким чином сформульоване питання живить усю модерну і сучасну філософію: Геґеля (чиє поняття Geist є граничною самоінтеріоризацією будь-якого досвіду і планом іманентності, властивим усякому культурному виробництву), а також Гусерля і Вільяма Джеймса,

ізрештою, Дельоза – через безперервно згадувану ним велику статтю Сартра «Трансценденція ego». Посткартезіанські й пост-локівські філософи і досі розходяться в питанні про те, як артикулювати «внутрішнє» рефлексії та «іманентність» суб’єкта думки.

Іоднак... щойно ці рядки написано, їх уже слід виправляти. В Декартовій концепції думки, звісно ж, присутня здійсненість внутрішнього, проте ця здійсненістьнестосуєтьсячистоїдумки,авідповідає досвідові «союзу» (де, як ми бачили, ідея anima постає певним чином як така, що паразитує на ідеї mens), досвідові, щодо якого Декарт сам каже, що душа мислить «так, ніби вона є тілом», тобто через почуття проектує себе усередину своєї оболонки

ісвоєї форми. Такий парадоксальний досвідмежа є, втім, просто людським досвідом, якщо правильним є пояснення з «Листів до Єлизавети»

і«Пристрастей душі»: союз, що називається «субстанційним», є головним і постійно наявним модусом цього досвіду.

Тут подибуємо типовий прояв того, що можна назвати картезіанським зразком «залишку душі». Але можна сказати, що Локів концепт uneasiness («неспокій» бажання, «нечиста» consciousness4, що супроводжує увесь перебіг

ментального життя), є назвою, що позначає той самий залишок. Це виявиться особливо переконливим, коли ми помітимо, що uneasiness конотує з усіма «кордонами» внутрішнього, на яких чиста ментальна реальність постає принаймні віртуально залежною від свого зовнішнього: чисте або «вихідне» (originaire) відчуття, що позначатиметься у Канта як межа уявляння (représentation), та лінгвістичний знак – обидва вони мають соціальну сутність. Можливо, ця чиста ментальна реальність залежить навіть від свого «витісненого» (індивідуальна субстанція, умова чи тілесна, «Body and Soul», з якої походять афекти, що у самому нутрі свідомості долають межі інтелектуальності її «ідей»).

ÂME

Ці питання спрямовують нашу увагу як на внутрішні семантичні непевності будь-якої системи,­ так і на проблеми неперекладанності між теоретичними традиціями, оскільки вони є невідокремними від ідіом, в яких працюють і які опрацьовують філософи. Однак ми вважатимемо їх щонайбільше нероз’єднанними із цими ідіомами.

С. Поріг модерності й сучасна конфіґурація

Отжемиможемо,зграничнимизастереженнями, вважати, що той «залишок», який циркулює між філософіями класичної доби, хоч він і не відповідає жодному однозначному позначуваному (signifié univoque), не меншою мірою позначає в них єдність проблематики, пов’язаної із серією «межевих питань», конститутивних для ментальної або інтелектуальноїреальності.Такимиєпитання1)про співвідношення між активністю і пасивністю (або, мовою класичної епохи, між «волею» і «здатністю розуміти», але також між «концептом» та «інтуїцією»); 2) про зв'язок між інтелектуальністю (уявлення, сприйняття, ідея) і афективністю (бажання, почуття, пристрасть); ці питання принаймні виводять властиву класичній епосі здатність розуміти поза її власні межі або взагалі дають доступ до її життєвих витоків (conatus); 3) нарешті,прознакісимвол;ціпитання,сформульовані на перетині рефлексії про мову, про природу і штучність («цивілізованість», «соціабельність»), про витвори художнього «генія», безперервно підважуютьпанівнийукласичнійдумцііндивідуалізм, зумовлюючи виникнення у лоні душі чи ума водночас доіндивідуальної і трансіндивідуальної детермінації.

Поріг модерності є тим специфічним моментом, коли поступово втрачається – не без колосальної напруги і збереження численних пережитків – потужність впливу античних схем (філософських, але також і релігійних та медичних), що орієнтують на розподіл-ієрархізацію «частин душі», з їхніми соціальними і космологічними імплікаціями, – схем, що їх християнська теологія безперервно намагалась освоїти(s’approprier),щобинадатиїмнадприродного значення. В цьому аспекті особливо показовою є спроба мислити mens як усю душу, як власне ім’я її неподільності, мислити усупереч традиції, що перетворювала його на один з еквівалентів (у конкуренції з intellectus, див. intellectus) Платонового й Аристотелевого поняття νοῦς.

Мета «думки про думку» тоді докорінно змінює свій сенс. У Аристотеля сутнісним сенсом νόησις νοήσεως «думки про думку» була рефлексивність, досконалу або вичерпну фігуру якої філософія могла збагнути лише як ідеал «поза собою», на рівні тотальності світу і божественного.Умодернихмислителів,починаючи з Декарта, а надто з Лока і Канта, сенс «думки про думку» відповідає певній «суб’єктивації» думки, яка знову приводить останню «до неї самої»; протилежністю ж її є недосконалість,

скінченність рефлексії, отже, існування певного «залишку» в глибинах ума чи на його кордонах. І навіть Геґелева теоретизація насправді, мабуть, не уникає цієї конфігурації, адже вона передбачає можливість реконституювати абсолют (absoluter Geist: «абсолютний ум/дух»5; absolutes Wissen: «абсолютне знання») через забезпечення збігу логіки й історії в тій самій «діалектиці» або єдності протилежностей. Таким чином теорія Геґеля забезпечує себе засобами, що дають змогу цитувати буквально (наприкінці Енциклопедії філософських наук, § 577) ту Аристотелеву формулу (Метафізика Λ, 1072b, 18-30), в якій божественне ототожнене як з «чистим актом», так і, зокрема, з «думкою про думку»,а також надаватиційформулі докорінно нового значення: вінця історичного Bildung, в якому перебуває ум/дух, навчання (apprentissage) чи трансіндивідуальної культури. Можна було б спробувати показати це, зокрема, витлумачивши той розрив, що зберігається у Геґеля між поняттями «свідомості» (Bewuβtsein) і «ума/ духу» (Geist): бо коли перше з них, безперечно, подає феноменологічну модель тієї «самості» (Selbst), яка з сутності є умом (що й робить з неї суб’єкта), то друге, через свою «об’єктивність» і «субстанційну» глибину, не зводиться до неї. Тамтим Геґель завжди становить частину того, що ми називаємо тут «порогом».

Алеміжпорогоммодерностійнашоюсучасною конфігурацією більше немає тяглості. Згадана конфігурація, певна річ, конституюється згідно з множинністю силових ліній, і видається, що її граничні тенденції можна репрезентувати:

1)через об’єктивістську і натуралістську радикалізацію ізолювання «ментального», іноді вписувану в психофізіологічну перспективу. ОскількизгаданеізолюваннязалежитьвідЛокового формулювання «ментального», воно разом із «коґнітивними науками» і новою «філософією ума» доправляється подолати межі, приписані Локом спостереженню такого об’єкта, як Mind;

2)з боку Фройдового психоаналізу і його різноманітних«топік»–черезпозірнеповернення до множинності інстанцій (або «часткових душ»), характерноїдляантичногопоглядунацюпроблему; проте здійснюється це за докорінно нових умов, що склались через поєднання клінічної гіпотези несвідомого і модерної проблематики суб’єкта; остання зобов’язує нас знову запитати себе про тяглість таких понять, як ψυχή і psychisme. Так, ніби кожен зі старих термінів набув нині власного шляху... (див. Es-Ich);

3)через критику індивідуалізму й автономізації суб’єкта, зорієнтовану почасти на соціологію чи антропологію «інституцій сенсу» (Декомб),

почасти­ на постфеноменологічну герменевтику і, як здається, – на опрацювання в такий спосіб різних конотацій Geist у сенсі «культури» (див. Bildung i Geisteswissenschaften).

♦ Див. вставку 6.

Етьєн Балібар

Переклад Олега Хоми За редакцією Марини Ткачук і Андрія Баумейстера

БІБЛІОГРАФІЯ

ARNAULD Antoine et NICOLE Pierre, La Logique ou l’Art de penser [1662], Vrin, 1981.

BALIBAR Étienne, «“Ego sum, ego existo”. Descartes au point d’hérésie», Bulletin de la société française de philosophie, № 3, 1992.

BERKELEY George, Œuvres, 4 vol., éd. G. Brykman, PUF, « Épiméthée», 1987–1996.

BESNIER Bernard, «Esprit», in Les Notions philosophiques,Encyclopédiephilosophiqueuniverselle, PUF, 1990.

BODEI Remo, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità, filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milan, 1991; trad. fr. M. Raiola, Géométrie des passions, PUF, 1997.

BRYKMAN Geneviève, Berkeley et le voile des mots, Vrin, 1993.

DEPRUN Jean, La Philosophie de l’inquiétude en France au XVIIIe siècle, Vrin, 1979.

DESCARTES René, Discours de la méthode, texte et comm. É. Gilson, Vrin, 1967.

—I principi della filosofia, trad it. et notes P. Cristofolini, Turin, Bollati Boringhieri, 1992.

—Correspondance avec Élisabeth, éd. J.-M. Beyssade, Flammarion, «GF», 1989.

—Passiones animae, Ristampa anastatica dell’edizione 1650, éd. J.-R. Armogathe et G. Belgioioso, Lecce, Conte editore, 1997.

DESCOMBES Vincent, La Denrée mentale, Minuit, 1995.

— Les Institutions du sens, Minuit, 1996.

GIANCOTTI BOSCHERINI Emilia, «Sul concetto spinoziano di Mens», in G. CRAPULLI et E. GIANCOTTI BOSCHERINI, Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza, Lessico Intellettuale Europeo III, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1969.

HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, prés., trad. fr. et annot. B. Bourgeois, Vrin, 1988.

HUSSERL Edmund, Philosophie première, trad. fr. A. L. Kelkel, PUF, 1970, vol. 1.

KAMBOUCHNER Denis, L’Homme des passions. Commentaires sur Descartes, Albin Michel, 1995.

LOCKE John, Identité et différence. L’invention de la conscience [An Essay Concerning Human Understanding, II, 27], prés., trad. fr. et comm. É. Balibar, Seuil, 1998.

MERLEAU-PONTY Maurice, L’Union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Notes recueillies et rédigées par J. Deprun, Vrin, 1978.

Methodos, savoirs et textes. 2. L’esprit Mind/Geist, Presses universitaires du Septentrion, 2002.

RAULET Gérard, «Esprit-Geist», in J. LEENHARDT et R. PICHT (dir.), Au jardin des malentendus. Le commerce franco-allemand des idées, Nouv. éd. Actes Sud, 1997.

SARTRE Jean-Paul, La Transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique (1936), Vrin, 1988.

SOLIGNAC Aimé, article «NOYS et MENS», in

Dictionnaire de spiritualité, t. 11, Beauchesne, s.d.

WOLFF Christian, Psychologia empirica (1732) (Gesammelte Werke, II. Abteilung, Lateinische Schriften, Band 5), Hildesheim, Georg Olms, 1968.

Довідкова література

D’ALEMBERT Jean le Rond et DIDEROT Denis,

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780; version DVD-Rom, Redon, service enregistrement, 26740 Marsanne, article «Âme» (anonyme).

EISLER, Rudolf, Kant-Lexikon (1926-1930), repr. Hildesheim, Olms, 1961; trad. fr. augmentée par A.-D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.

ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge, Cambridge UP, 1951 ;

Les Origines de la pensée européenne sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.