Evropeysky_slovar_filosofii

Європейський словник філософій

Так само, як існує двадцять дві літери, завдяки яким на гебрейскій пишуть все, що говорять, і за допомогою елементарних функцій літер осягається людська мова, так і за допомогою двадцяти двох книг Біблії, як за допомогою літер та елементів, це ніжне дитинство правдивої людини наставляється в божественній доктрині.

Передмова до Книги Самуїла та до Книги Царів.

Звідси випливає необхідність звертатись до гебрейського тексту задля перекладу Біблії та обмеження перекладу гебрейським корпусом текстів, виправляючи таким чином надмірності та недоліки Септуагінти. «Одкровенну» істину, що становить єдність із «іменем», тобто формулою, буде збережено. Книги, перекладені Єронімом, не будуть «зіпсовані переливанням у третю посудину (in tertium vas transfusa)» (Передмова до книг Соломонових).

Маючи справу зі світськими творами, за часів своєї юності Єронім, як він зізнається, застосовував  правило Цицерона та Горація й перекладав «не слово у слово, а сенс у сенс (verbum e verbo, а sensum e sеnsu)», не «як звичайний перекладач, а як письменник (nec ... ut interpres sed ut orator)». Він уточнює: «Я перекладав не слова, а думки (non verba sed sententias transtulisse)» (Лист

LVII, 5 та 6). Він згадує перекладачів, передусім Сімдесятьох, що «перекладали відповідно до сенсу (ad sensum interpretati sunt)»; або таких, як Гіларій із Пуатьє, що «ловили думки у власну мову за правом переможця (victoris jure transposuit)» (ibid.,  p. 6). Але сам Ієронім обстоює щодо священних Писань принцип verbum e verbo. Це означає, що він надає великої ваги тому, щоб ані найменше слово не залишилось осторонь, адже кожне зі збережених слів утримує частину божественної «таїни» (mysterium чи sacramentum). Отож, він «перекладач», а не «пророк»: «Саме ерудиція та словарний запас, – говорить він, – перекладають те, що ми розуміємо (eruditio et verbirum copia ea quae intelligit transfert)» (Передмова до П’ятикнижжя). І все ж він відкидає (хоч і послуговується ним) грецький переклад Аквіли, «педантичного тлумача (contentiosusinterpres),щоперекладаєнелишеслова, а й етимології» (Лист LVII, 11). Інакше кажучи, Єронімвідкидаєрабськийбуквалізм,щовихолощує «таїну», містилище істини. Переклад ad verbum, на його думку, «передає абсурдний звук» (ibid.). Герменевтичний принцип застосування verbum e verbo дозволяє таланту чи навіть генію перекладача, наразі Єроніма, проявляти себе лиш доти, доки це не загрожує сенсу чи mysterium. Іноді навіть можна «зберегти милозвучність та своєрідність (euphonia et proprietas conservetur)» (Лист CVI, 55). Так дістають пояснення та виправдання літературна якість і навіть вільності біблійного перекладу Єроніма, що зовсім не є прикладом сервільності.

Сучасник і кореспондент Єроніма, Августин відкидає правило veritas hebraica. На його думку, грецький текст Септуагінти «натхненний Святим

Духом»: це найкращий переклад з усіх наявних. Відтак, якщо десь є первинна істина, то вона втілюється саме в Септуагінті. Адже грецька Біблія провозвістила Христа (наприклад, перекладаючи гебрейське слово «молодиця» стосовно матері Іммануїла в Ісаї 7:14 як παρθένος «діва»), і цей переклад було сприйнято Церквою. Августин вірив у прогрес людськості протягом історії, який знайшов своє «завершення» у Христі – його останньомуетапі.Крімтого,йогологікаспирається на концепцію мови, споріднену зі стоїчним вченням про res et signa «речі та знаки» (De doctrina christiana І та ІІ, passim). Якщо між ὄν «сущим» та ὄνομα «ім’ям» існує безпосередній зв’язок, то між res «річчю» та signa «знаком» – навпаки, розділення. Проте для Августина унікальною res є Бог, а veritas – це лише один зі способів говорити про Бога. Усне мовлення належить порядкові signa, а писане – це не більш, ніж «знак знаку»: його не слід ототожнювати з істиною, що належить іншому порядку res (див. SIGNE та цю статтю, IV).

ІV. СЕРЕДНЬОВІЧНЕ «TRANSLATIO»

За доби Середньовіччя термін translatio набуває різних слововжитків, що походять від спільної ідеї «руху» чи «перенесення»: (1) «перенесення від одного сенсу до іншого» для того самого слова чи «перенесення імені з однієї речі на іншу» в межах даної мови, (2) «перенесення від терміна даної мови до еквівалентного терміна іншої мови» чи «переклад» (див. відмінність між etymologia та interpretatio), (3) «перенесення культури чи уряду від однієї доби до іншої», від одного місця до іншого (translatio studii, translatio imperii).

А. Перенесення сенсу

Поняття translation і справді перебуває на перетині мовних artes (граматика, логіка, риторика)  та теології. У найширшому значенні термін translatio позначає перенесення сенсу, зміщення значення (signification) з власного на переносне. У більш вузькому розумінні, на яке ми можемо натрапити в граматиці чи риториці (у Квінтиліана чи Доната, наприклад), translatio відповідаєtropus,щовизначаєтьсяякзміназначення, здійснена задля прикрашання чи з необхідності (пор. Квінтиліан, Виховання оратора ХІІ, 8–9). У ще вужчому значенні translatio відповідає одному конкретному тропу, metaphora; ідеться про використання слова в особливому значенні, або через те, що цей смисл не має власної назви, або через те, що його ім’я вважається непристойним, або якщо це використання посилює значення. Нове вживання слова базується на усвідомленні стосунків подібності між річчю, яку воно позначає від початку, та річчю, до якої воно застосовується завдяки перенесенню (наприклад, коли говорять про людину «це лев», то це вказує на її силу). Два перші значення translatio застосовуються як

ПЕРЕКЛАДАТИ

до одного слова, так і до цілого виразу, третє  – лише до одиничного слова. Терміни translatio та transumptio, які розрізнялись за античності (наприклад, у Квінтиліана), за Середньовіччя використовуватимуться без розрізнення.

1. Translatio: двозначність/прикраса

У своєму дуже впливовому пасажі з коментарю на першу главу «Категорій» Аристотеля Боецій вводить поняття translatio. Він розрізняє два випадки: (1) перенесення сенсу, коли ім’я однієї речі вживається для позначення іншої, яка не має імені; це здійснюється доконечно через «брак імен» та спричиняє двозначність, адже те саме слово починає позначати дві різні речі;

(2)  перенесення сенсу з метою прикрашання, що не спричиняє двозначності (наприклад, коли слово auriga [візниця] використовується на позначення керманича корабля, хоча цей останній уже має назву: gubernator). Translatio nullius proprietatis est

«Перенесення – це не властивість чогось», – каже Боецій, і цю формулу треба розуміти стосовно типу (2): перенесення не становить ані властивості речі (адже вона не отримує свого власного імені через перенесення), ані властивості імені (адже вживання  у переносному значенні не становить стабільної властивості імені). На останньому пункті згодом наголошує Абеляр: перенесення обмежується певним проміжком часу, певним висловлюванням та пояснюється контекстом. Таким чином, він підтверджує, що перенесення не спричиняє двозначності, адже тут немає нового накладання, є лише вживання не у власному значенні. Він також додає, що цей тип translatio належить до univocatio,аджевінспричиняєлишеодненакладання (impositio), навіть якщо термін набирає нового значення, порівняно з початковим. Саме на основі аналізу таких варіацій контекстуально зумовленого значення та ідеї univocatio вироблятиметься теорія супозиції: так, translatio disciplinalis – це особливі випадки уживання термінів, які подибуємо у висловлюваннях мови граматики (наприклад, homo est nomen «“людина” – це іменник»), логіки (homo estspecies«“людина” –цевид»),атакожпоезії(prata rident «луки сміються»). Проблемою виявляється визначити, чи предикат є причиною певного значення, чи він лише актуалізує семантичну можливість, закладену в терміні. У контексті середньовічних коментарів до «Софістичних заперечень» translatio часто аналізували як другий тип двозначності. Між двозначністю, яка є наслідком того, що два означених наявні в одному терміні на рівних засадах (наприклад canis: «пес» та «сузір’я Псів»), та контекстуально зумовленою двозначністю (наприклад, monachus albus «білий монах» [цистерціанець], де albus може відсилати до цистерціанця лише в цьому особливому контексті) є інший тип translatio, коли два значення терміна ієрархізовані secundum prius et posterius

«згідно з попередністю та наступністю». Бачимо,

що середньовічні коментатори уточнюють оригінальний текст Аристотеля, неясний через відсутність прикладу другого типу вживання. Здавалося, що він стосується семантичних варіацій, спричинених тривалим вжитком слова у значенні, якого воно початково не мало (166а–б 16–17; пор. переклад Dorion, Vrin, 1995: «інший спосіб – це коли ми звикли висловлюватись у такий спосіб»). Саме в межах цієї другої категорії у ХІІІ  ст. буде створено поняття analogia, коли значення первинне, а всі інші можуть до нього приводити згідно з визначеним зв’язком (наприклад, sanum спершу означає здоров’я тварини, а потім і у зв’язку з першим – здоров’я сечі, мікстури тощо.).

2. Теологічний контекст

У теологічному контексті Августин проти­ ставляє signa propria «власні знаки» та signa translate «перенесені знаки» (De doctrina christiana

II, 10, 15); серед останніх він згадує іменник бик, який має власне значення тварини, а par usurpatio  – євангеліста: ім’я відсилає первісно до однієї речі, яка сама відсилає до іншої речі, й у такий спосіб унаслідок перенесення, воно позначає іншу річ. «De trinitate» IV Боеція, що частково продовжує «De trinitate» V Августина, є вихідним пунктом для важливих роздумів у іншому плані. У цьому тексті Боецій говорить про mutatio категорій, якщо їх застосовують до Божества; вони змінюються відповідно до речей, до яких застосовуються, звідки твердження: talia sunt praedicamenta qualia subjecta permiserunt

«категорії є такими, якими їм дозволяють бути їхні об’єкти». Тобто коли предикати спрямовані на іншу річ, ніж божественна реальність, вони можуть бути субстанцією та акциденцією; але вони модифікуються, коли спрямовані на неї (cum qui in divinam verterit predicationem cuncta mutantur que predicaripossunt«колизвертаютьсядобожественної предикації, все, що може бути предиковане, цілком модифікується»). У контексті аналізу пропозицій у тринітарній теології цей вислів підлягатиме двом трансформаціям. Перша надасть йому семантичної значущості, замінюючи praedicata на praedicamenta: вартість (valeur) предикатів, коли їх застосовують до божественної реальності, може модифікуватися аж так, що висловлювання перетворяться на хибні, як каже Йоан Солсберійський у першій половині ХІІ ст., а Т’єрі Шартрський саме з цього приводу говоритиме про verborum transsumptio. Друга трансформація полягатиме в інверсії термінів subjecta та preadicata (talia sunt subjecta qualia praedicata permittunt): отож, справа вже не в тому, що характер є «невласним», адже мається на увазі «переносне значення», мовлення про Бога; справа у встановленні загального принципу, який узалежнив би семантичні та референційні властивості суб’єкта від природи предиката (наприклад, предикат «породжувати» у вислові Deus generat «Бог породжує» обмежує суб’єкта

Європейський словник філософій

«Бог» лише до значення «Отець»). Саме в такому трактуванні ця настанова стане самим принципом контекстуальної семантики, яку розвивали логіки-терміністи (інакше, номіналісти) у ХІІІ ст. (див. L.  Valente, Doctrines linguistiques et théologie, готується до друку).

Починаючи з Йоана Скота Еріуґени, який звернувся до вчення Псевдо-Діонісія, понят­ тя перенесення смислу позначене також діоні­ сіївською  традицією. Йоан вживає термін «метонімія» (він перекладає його як transnominatio,  а Йоан Сарацин – як denominatio). Троп, що має ту саму назву, якраз і означає перенесення смислу, що ґрунтується на різноманітних зв’язках,

аособливо на зв’язку причини та наслідку, що й робить його особливо адекватним у цьому контексті. Йоан Скот обрав термін translatio (та його похідні) водночас і для перенесення категорій, і для перенесення імен; цього вживання дотримуватимуться в усій подальшій літературі, присвяченій божественним іменам. Також він говорить про metaphora, коли йому трапляються типи зв’язків не лише подібності, а й відмінності чи протилежності, що виправдовуються пере­ несенням імен на Бога. Ці ствердження, звані per translationem, неточні та хибні самі по собі, в модусі заперечень не позбавлені точності та істинності.

Ідея, що імена приписуються Богові за допо­ могою translatio, тобто не у власному значенні,

ав перенесеному, відмінному від первісно уста­

(aequivocatio) (Абеляр, потім коментатори «De trinitate» Боеція: Ґільберт із Пуатьє та Т’єрі Шартрський). Загалом за тієї доби вважалося: між іменем, що застосовується до створеної реальності (якій вони відповідають, адже були до неї припасовані від початку), та іменем, що застосовується до Бога, існує двозначність. Наприкінці ХІІ ст. численні автори думали навпаки, а саме: тут наявна «однозначність», адже в реченні «Бог є справедливий» та «людина є справедливою» слово «справедливий» озна­ чає те  саме (звідки univocatio), але конотує різні властивості (відповідно, причину будьякої справедливості та наслідок божественної справедливості). Тобто вже  немає неспівмірності між двома типами дискурсу, є часткова співмірність, причому поняття connotatio дає змогу точно окреслити, в чому полягає різниця (див. CONNOTATION). Такий автор, як Алан Лілльський, наприкінці ХІІ ст. уточнив поняття translatio, розрізняючи translatio nominis

«перенесення імені» та translatio rei «перенесення речі», виходячи з різних теологічних джерел та даних, взятих із мовних artes. Коли кажуть «лінія довга», то тут наявне перенесення як імені longa, так і речі, яку вона позначає; у «seges est leta» («радісні жнива») наявне перенесення лише речі (радість перенесено від людини, чиєю властивістю вона є, на неживу річ); у «monachus albus» – лише

перенесення імені (тут лише ім’я переноситься, адже «білий монах» – не білий) і лише останній спосібвживаєтьсяпри«translationesindivinis»(див. ОМОНІМ). У відомому тексті Алан Лілльський також показує, як мова зазнає доглибного зміщення і суцільного викривлення, коли її застосовують щодо Бога:

(...) тут слова не висловлюють реалії такими, якими вони є, терміни віддаляються від власних значень (...) тут імена стають займенниками, прикметники–іменниками,дієслованевказують на те, що говориться про іншу річ, предикат не має суб’єкта, суб’єкт не має матерії, тут ствердження правильне, заперечення істинне, слова треба судити не за смислом, який вони дають, а за смислом, з якого вони випливають, синтаксис не підлягає законам Доната, метафора (translatio) чужа правилам Цицерона...

Вступ до Distinctiones, PL, t. 210, col. 687; текст виправлений та перекладений G. Dahan, 1999, с. 53–54.

3. Translatio та аналогія

Запровадження поняття аналогії у ХІІ ст. обмежує функції translatio (див. АНАЛОГІЯ). Воно вводиться, виходячи з другого типу двозначності «Софістичних спростувань», тобто того, який ми раніше схарактеризували як спосіб translatio та згідно з тією ж формулою, що позначає перехід від prius до posterius («здоровий» насамперед стосується стану людини, а вже потім сечі, прогулянки тощо). У теології питання невимовності  чітко поділяється, за схоластичним читанням Псевдо-Діонісія, на дві частини: перша охоплює так звані «містичні» імена, сутнісні імена чи імена досконалості («справедливість», «істина» тощо), друга стосується так званих «символічних» імен (наприклад, коли вживають ім’я «лев»). Справжню філософську й теологічну проблему, як каже Дунс Скот, становлять перші, адже йдеться про визначення стосунків між божественною справедливістю та людською справедливістю, що дає змогу проаналізувати стосунки між висловлюваннями «Бог є справедливий» і «людина є справедлива». А  от стосовно «символічних» імен говорять про translatio чи metaphora: це суто лінгвістичне питання,  адже не встановлюється ні схожість, ні подібність Бога та людини (це «неподібні символи» чи «метафори без подібності» Псевдо-Діонісія). Для визначення типу «перенесення» важливо взяти до уваги, де розміщено per prius те, що переноситься. Так, справедливість як «річ» чи «означувана річ» перебуває per prius у Бозі, а в другу чергу та per posterius – у людині (згідно з різними способами аналізу, але, наприклад, на основі стосунків участі). Проте в плані імен стосунки перевернуто, адже назва «справедливість» застосовується per prius до творіння(божназвиспочаткубулоданоречамсвіту,

ПЕРЕКЛАДАТИ

і лише потім, per posterius, їх було «перенесено» на Бога). У плані значення таку назву справді вважають властивою Богові, але «невластивою» в плані способу значення, адже воно необхідно дорівнює тому, хто його вживає, а отже, не пристосоване до висловлення немислимих чи невимовних реальностей (див. MODUS SIGNIFICANDI). У символічному імені leo немає жодного стосунку між річчю, яку воно позначає, та річчю, яка означає суб’єкта, до якого його застосовують; перенесення, що стосується лише імені («translatio nominis»), реалізується на підставі властивості, яку вважають подібною, та властивості пропорційності (кажуть: «Бог – це лев», маючи на увазі пропорцію Бог/ сила: лев/сила); через це, як каже Бонавентура, лише ці імена є справді «перенесеними іменами» (nomena translativa) (In IV Sententiarum, dist. I, 22, a. un., q. 3, resp.). Зауважмо, що Альберт Великий вважає навпаки: існує «перенесення речі» через те, що саме властивість (сила) переноситься з лева на Бога. Хоч би як там було, ці символічні імена є абсолютно невласні, як у плані значення, так і в плані способів позначення, що притаманне всім іменам.

В. Перенесення з однієї мови в іншу – translatio / переклад

Середньовічні граматики та лексикографи намагались розрізнити різноманітні стосунки, завдяки яким два терміни можна поставити у відношення один до одного за умови, що між ними є щось спільне. Саме знання цього спільного дозволяє встановити, що один з них може слугувати глосою (expositio) для другого. Труднощі, з якими вони стикались, можна уявити, розглянувши такі пари термінів (де знак рівності позначає еквівалентність, яку саме й треба точно визначити):

(1)deus = Dans Eternam Uitam Suis (Бог = Той, що дає вічне життя своїм): етимологія «за буквами»;

(2)episcopus = ἐπί + σκοπός: аналіз за композицією;

(3)deus = θεός;

(4)homo = ἄνθρωπος;

(5)Iacob = Iacobus;

(6)sapientia «мудрість» = amor philosophie

«любов до філософії».

Найзагальніший родовий термін для цих еквіваленцій – expositio. Його також використовують у логіці, де він означає парафрази, що пояснюють логічну структуру висловлювання (наприклад, homo qui currit disputat «людина, що біжить, сперечається» = homo currit et ille disputat

«людинабіжитьісперечається»).Подібнимчином expositio дає змогу віднайти множинність смислів і значень терміна, а це також може пояснити його матеріальну форму. Відтак, що складніше зрозуміти слово, то більше прагнуть його окреслити за

264 Європейський словник філософій

допомогою множинності expositiones, починаючи з найвідоміших виразів, як це зроблено у книзі «Catholicos» Йоана Генуезького, для слова deus (зокрема, ми знаходимо там випадки [1] та [3]).

АвториХІІст.розрізняютьдватипиexpositiones: «етимологія (etymologia) – це expositio вокабули за допомогою однієї або кількох більш знаних вокабул, виходячи з властивості означуваної речі та подібності літер і найчастіше здійснюється в тій самій мові»; вона відтворює приклади типу (1), але виключає (6) через відсутність формальної подібності. Вона може охоплювати процеси композиції/деривації, хоча, як бачимо з прикладу (2), досить репрезентативного щодо того, на що ми натрапляємо у так званих словниках Derivationes (Гуґо Пізанського, наприклад), тут також варто визнати перехід між мовами, адже латинський термін розкладається відповідно до грецьких складників. «Interpretatio – це expositio чи translatio слова на іншу мову, причому не важливо, чи є подібність звуків», interpretatio можна застосовувати до (4). Згідно з авторами, критерій розрізнення такий: або в тій самій мові / в іншій мові (автори розходяться в цьому пункті), або наявність формальної подібності/без необхідності формальної подібності. Певні автори вирізняють два перші поняття translatio, що виникають, коли термін «переноситься» з грецької на латину, наприклад, ego, tu, sui, які видаються Йоану Генуезькому «похідними». Отож він ставить перед собою питання, чи має місце деривація (derivatio) щоразу, коли є translation, та відповідає негативно у випадках перекладу (3) та (5), коли не можна говорити про деривацію, адже йдеться насправді про ту саму назву, що підлягає звичайній модифікації форми, під час переходу з однієї мови в іншу («detorsio unius lingue in alteram»); насправді  кожне зі слів цих пар є ідентичним і за значенням,ізаспособомпозначення.Колицьогоне відбувається, можна говорити про деривацію, як-от olor(лебідь)«походить»від ὅλον«цілком»,«адже лебідь цілком білий», чи gigno «породжувати» від γῆ «земля». Варто зазначити, що ця проблематика єдності імені, народжена в теологічному контексті (треба було продемонструвати, що Євангеліє є єдиним, навіть коли б воно було створено багатьма мовами, див. MOT [VOX]), також згадується стосовно прикладу interpretatio (4).

Завдяки цим зауваженням ми бачимо, що було б помилкою говорити про проблематику перекладу, коли в центрі дискусій перебуває проблема встановлення зв’язків між двома словами (чи виразами). Усі ці expositiones мають функцію повідомляти про значення слів та/чи виправдовувати їхнє утворення, яке пояснює, що etymologia як veriloquium «говорити правду» іноді стає родовим терміном, аби охопити згадані різновиди. Лише з Роджером Беконом поняття etymologia набуває визначення за точними критеріями, ближчими до сучасних, та суворо відкидає так звані фантастичні етимології (C.

Європейський словник філософій

Buridant у «Les paramètres de l’étymologie médiévale» називає їх онтологічними через зв’язки між речами, на яких вони базуються) (див. I. Rogier,

Quelques textes sur l’étymologie au Moyen Age). Тож ми бачимо, що лише деякі з цих expositiones можуть слугувати перекладами, translatio, в сучасному сенсі (напр., 3, 4, 5).

♦Див. вставку 2.

V. НІМЕЦЬКА ТРАДИЦІЯ ПЕРЕКЛАДУ: «DOLMETSCHEN» / «ÜBERSETZEN» / «ÜBERTRAGEN»

А. Dolmetschen: «робити німецьким» і

«перекладати»

Часто кажуть, що сучасна німецька мова постала завдяки перекладу, а саме – Лютеровому перекладу Біблії. Лютер окреслює визначальну для мови та культури діяльність перекладу за допомогою слова dolmetschen та часто пояснює його, замінюючи на дієслово verdeutschen «робити німецьким», «онімечувати» (чи, як перекладає Філіп Бютґен, mettre en allemande «покласти на

265 ПЕРЕКЛАДАТИ

німецьку»). Пояснення dolmetschen за допомогою verdeutschen уточнює метод та мету перекладу: робити зрозумілим для людей, для «матері біля домашнього вогнища й для звичайної людини» (Sendbrief vom Dolmetschen [Відкритий лист про переклад], 1530) та для того, щоб сприяти посередництву між культурами.

У сучасній німецькій за dolmetschen залишилось значення «усного перекладу», тобто усного та безпосереднього перекладу, діяльності гідаперекладача чи усного перекладача: в «Істині та методі» Ганса Ґеорґа Ґадамера (с. 391) «der Übersetzer als Dolmetsch» означає усного перекладача (traducteur-interprète), захопленого живим діалогом. Проте варто зазначити, що німецька мова не має у царині перекладу терміна, що  відсилав би сам собою до тлумачення як діяльності, необхідної для розуміння сенсу. Просто dolmetschen поступово було замінено на übersetzen, і два терміни, спочатку синоніми, почали протиставлятись аж до виключення dolmetschen із філософського словника. Так, Шляєрмахер радикально їх протиставляє (Über die verschiedenen

ПЕРЕКЛАДАТИ

Methoden des Üebersetzens [Про різні методи перекладу], 1813): два дієслова означають два різні способи переходу від однієї мови до іншої, а отже, й дві перспективи діяльності перекладу. Шляєрмахер вирізняє автентичний переклад, що за об’єкт має думку, її сигніфікативний зміст, і звертається до рефлексії (übersetzen) та до одночасного чи безпосереднього перекладу (dolmetschen); у цьому разі перенесення – це звичайний обмін лінгвістичними вартостями, що вважаються еквівалентними. Це розрізнення між übersetzen та dolmetschen філософськи базується на подібності між актом перекладу та актом розуміння:  переклад сприймається як особливий випадок розуміння та інтерпретації. Ось чому dolmetschen лише досить рідко вживається у філософії: Фіхте, наприклад, вживає його час від часу на позначення інтерпретативної діяльності священика, посеред­ ника між людьми та богами (Fichtes Werke, herausgegeben von I. H. Fichte, Berlin, de Gruyter, 1971,Т.7,с.600;Т.8,с.254),алевінніколиневживає його в межах теоретичного дискурсу. У  сучасній філософській мові й у герменевтичній (Ґадамер) і в аналітичній традиціях  übersetzen перекладається як traduire чи to translate (Квайн, Девідсон).

В. «Übersetzen» – «übertragen»: «перекладати» та «переносити»

Німецька мова має ще один синонім übersetzen  – дієслово übertragen. Übersetzen буквально означає «переміщення», а übertragen – «перетягування». Übersetzen – це загальніший термін, що позначає­ будь-який різновид «переміщення», «перене­ сення» чи «передачі», тоді як übertragen за нашого часу обмежено до писемної передачі дискурсу. Також часто übersetzen вживають як еквівалент «перекладати» (traduire), а übertragen  – як еквівалент «переносити» (transposer). Як «транс­ понування» Übertragung також може позначати «перенесення» (transfert) чи навіть «метафору». У Ніцше це дієслово перекладено французькою як «переносити» (transposer) (Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, p. 879, з фр. пер.: M. Haar et M. de Launey). Гайдеґґер зближує метафору (die Metapher) та перенесення (Übertragung): як і перенесення, переклад – це метафора (Der Satz vom Grund, p. 72; з фр. пер.: Le Principe de raison, с. 126). Хоча найчастіше ці два терміни строго відповідають один одному, та вони постають відокремленими при подальших роздумах, тож Гайдеґґерові та Ґадамерові вдалося, спираючись на їх розрізнення, висловити певні нюанси філософського дискурсу.

С. Übersetzen – übertragen – überliefern: «перекладати» та «передавати»

Справді, як «передача» загалом, übertragen допомагає наголосити на зв’язку, що існує між перекладом та передачею. У цьому значення ці два терміни доповнюють один одного, наприклад, у Канта. У «Релігії в межах лише розуму» він пише:

Не досить пізнати її (Біблію) в перекладах та передати її в цій формі нащадкам (Indessen [...] ist es nicht genug, es in Übersetzung zu kennen und so auf die Nachkommenschaft zu übertragen).

АК, t. 6, с. 166.

Таке зближення у французькій мові пов’язує «переклад» (traduction) та «традицію» (tradition­).

Саме в цьому сенсі Гайдеґґер звертається до філософської проблеми перекладу: übersetzen  – це переносити з одного берега на інший, де перекладач виступає перевізником/провідником (passeur). W. Brokmeier відважується перекласти

übersetzen (Holzwege, с. 325) за допомогою traversée «переправа» (Chemins qui ne mènent nulle part, с. 396). Übersetzen означає «перекладати» в значенні латинського traducere «переправляти». Отже, перекладати – це переправляти дискурс з однієї мови в іншу, тобто вміщувати його в інше середовище, в іншу культуру. Тому переклад не слід розуміти як просто «перенесення» чи звичайну лінгвістичну «версію», його треба розуміти в загальному становленні духу. До цієї ідеї, що виникла за часів Лютера, звертались Ґете, Гердер та Новаліс і загалом перші романтики, які розглядали цей мовний обмін як умову Bildung (A. Berman, L’épreuve de l’étranger). Теорія методів перекладу Шляєрмахера, що цінує зустріч читача та чужинця, так само цілковито ґрунтується на аналізі цього руху.  Тож «переклад» розуміють як «пересадження»: перекладати – це «пересаджувати (verpflanzen) у чужий ґрунт те, що мова виробила в царині наук та мистецтв дискурсу, збільшуючи в такий спосіб сферу діяльності цих продуктів духу» (Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens, S. 208). Ф. Шлеґель послуговується схожими формулами з 1798 р.: «Кожен переклад (Übersetzung) – це пересадження (Verpflanzung) чи перетворення(Verwandlund),чийте,йтеводночас» (Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe, ed. E. Behler, Zurich, Schoeningh, 1963, Bd. 18, S. 204, фрагмент № 87). Та сама метафорика дає Беньямінові змогу говорити про Nachreife, тобто дозрівання слів, що виходять за межі свого вживання («Die Aufgabe des Üebersetzers», S. 12–13 [укр. пер. Ю. Рибачук, Н. Лозинська: В. Беньямін, «Завдання перекладача»  // В. Беньямін, Вибране. – Львів: Літопис, 2002, с.  27]).

1. «Üeber-setzen»: «пере-кладати» («traduire»)

Саме цю класичну перспективу успадковує Гайдеґґер,колистверджує,щоперекладпереносить роботу думки в дух іншої мови і завдяки цьому плідно трансформує думку: ось чому переклад «слугує взаємному порозумінню у вищому сенсі. І кожен крок цим шляхом – благословіння для народів» (М. Гайдеґґер, «Передмова до “Що таке метафізика?”», з фр. пер. Анрі Корбена, Gallimard, 1938, с. 8). «Переклад» (Über-setzung із наголосом на передостанньому складі) є таким чином «пере-

Європейський словник філософій

кладом» (Über-setzung), перенесенням думки до іншого світу мислення (Holzwege, S. 7). Зміщення наголосу вказує тут на те, про що варто подумати: переводити на інший бік, в інший контекст, який відкриє в ньому істину. Цей перехід міряється силами з тим, що він долає, це – «стрибок через рів», «Sprung über einen Graben» (Holzwege, S. 325), що в Ґадамера стане Kluft «прірвою» (Wahrheit und Methode, S. 391).

Отже, переклад вже не є просто перенесенням, це вписування в інше ставлення до світу, в іншу інтерпретацію чи глобальне осягнення світу, що наслідує загальну структуру розуміння. Übersetzen  – це не «заміщувати» (ersetzen), а «переміщувати» (es setzt über): є справжнє «перенесення», «транспортування» (Гайдеґґер,

Parmenides, S. 17).

2. «Überliefern»: «традиція» та відкриття прихованого (dévoilement)

Хоча цей аналіз терміна «переклад» як «передання» є класичним, Гайдеґґер все ж змінює його, вносить до нього вимір істини. Порівнюючи переклад із переданням (tradieren), Гайдеґґер надає ідеї передавання (Übertragung) особливої форми, де «передавати» означає überliefern. У німецькому еквіваленті «традиції» (так A.  Préau перекладає Überlieferung, позбавляючи це слово всієї повноти Гайдеґґерового значення) немає зв’язку між перекладом та зрадою (Verrat), яку так влучно закарбувала італійська мова у формулі traduttore-tradittore. Trahir «зраджувати»  – похідне від латинського tradere, що означає «передавати, здавати». Так само у французькій мові trahir означає «відкривати». Конотації ж у німецькій мові відмінні від тих, що встановилися у французькій та інших романських мовах. Проте якщо переклад у французькій мові – це зрада, то лише тому, що він, навіть найкращий, не передає оригінального тексту. Він його «залишає». Підкреслюючи зв’язок із традицією, Гайдеґґер, навпаки, каже про Übersetzung фундаментальних слів в історичних мовах, тобто переклад із культурним значенням, де грає роль суть мови як

Überlieferung (Der Satz vom Grund, S. 153): übersetzen

як überliefern забезпечує переймання (Übernahme), тобто рецепцію чи «сприйняття». В Übersetzung/ Überlieferung транспозиція – це пере-присвоєння, тобто вручення, звільнення:

(...)традиція(Überlieferung)–цевласнете,прощо сповіщає слово: передача, віддавання, вручення (ein Liefern) у значенні латинського liberare – звільнення. Як звільнення, традиція видобуває та виносить на світло приховані скарби того, що було й ніколи не припиняло бути, навіть якщо це світло – лише непевний світанок.

Гайдеґґер, Le Principe de raison, с. 222 [з фр. пер.].

Усе ж є незначні зміни, незважаючи на спо­ рідненість überliefen та tradere, «зраджувати»,

зберегла  tradieren, Tradition як синонім до

überliefern, Überlieferung). Адже у французькій мові відмінні конотації: якщо «здавати» (livrer) Гайдеґґер міг співвіднести зі словом, від якого воно походить,­ liberare «звільняти», то співвіднесення у французькій мові traduire «перекладати» із trahir «зраджувати» відсилає радше до царини неправильності та похибки. Якщо, навпаки, слідувати за німецькою мовою Гайдеґґера, то переклад, як те, що він відкриває, є зовсім навпаки – «істиною», «відкриттям». Тож видається, що французька мова менше схильна осмислювати традицію як відкриття прихованого, а німецька, навпаки, менш схильна осмислювати традицію як зраду.

Важливість, якої традиція набуває у сучасній німецькій мові, особливо у герменевтиці Ґадамера (Істина і метод, с. 405 sq.), завдячує цьому підходу. Ґадамер вбачає в аналізах, що приводять до «природного сенсу слів та до мудрості, яку можна виявити у мовленні», «геній Гайдеґґера» (фр. пер.: La Philosophie herméneutique, trad. fr. J.  Grondin, с. 146). Реабілітація традиції у цьому контексті невіддільна від поняття перекладу; саме це поняття в «Істині та методі» відкриває роздуми щодо «онтологічного повороту, здійсненого герменевтикою під орудою мовлення»: традиція не лише найчастіше передається нам через посередництво перекладів (Language et vérité, trad. fr. J.-C. Gens, с. 113), а й сама вона по суті є «перекладом». Традиція-переклад передає інтерпретації, тобто розуміння світу, що формують рамки, в яких світ відкривається нам та в які вписано екзистенціальний вимір розуміння («Буття і час», § 31 sq.). Отже, розуміти – це водночас отримувати й перекладати те, що ми отримали. Проте цей переклад – це «пере-клад», форма переходу «по той бік», яку Ґадамер називає «злиттям горизонтів» (Vérité et la méthode, с. 398). Тому переклад, вписаний у контекст розуміння, який його охоплює, є носієм пасивності, що відсилає щоразу до іншої ідеї розуміння. Справді, якщо переклад звільняє, підкорюючись традиції, і це звільнення є зрадою, тоді зрозуміло, що «оскільки ми розуміємо, розуміємо по-іншому» (Vérité et méthode, с. 302). Гайдеґґер це підтверджує в менш радикальний спосіб: пояснення розуміє не більше, а по-іншому, «зустрічаючи тим часом те саме» (Holzwege, S.  209). Відмінність і тотожність становлять прірву, яку долає переклад і яка в Ґадамера стає безоднею. Тут переклад у своїй неусувній невідповідності розкриває істину.

Таким чином, переклад-традиція-зрада втрачає­ лінгвістичну строгість, що лежала в його підґрунті, та стає у Ґадамера, слідом за Гайдеґґером, самим відкриттям сутності мови як виміру здійснення (accomplissement) людини (див. E. Escoubas, De la traduction comme «origine» des langues: Heidegger et Benjamin). Переклад стає синонімом «думки». У цьому світлі сам німецький термін вказує на

перехід від перекладу як звичайного перенесення до перекладу як інтерпретації цілості світу (див. Weltanschauung).

♦ Див. вставку 3.

Клара ОВРЕ-АССЕЯ, Християн БЕРНЕ, Барабара КАССЕН, Андре ПОЛЬ, Ірен РОЗЬЄ

Переклад Володимира Артюха За редакцією Костянтина Гломозди і Дарини Морозової

Європейський словник філософій

бібліографія

ASHWORTH Jenny, «Signification and modes of signifying in thirteenth-century logic: a preface to Aquinas on analogy», Medieval Philosophy and Theology, 1, 1991, p. 39–67.

Augustin, De doctrina christiana, in Œuvres de saint Augustin,Institutd’étudesaugustiniennes,Bibliothèque augustinienne, t. 11, 1949.

Benjamin Walter, Die Aufgabe des Übersetzers, in Gesammelte Schrifen, t. 10, Francfort,Suhrkamp, 1980; trad.

—Brutus, trad. fr. J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1973;

—Académiques, Livre II, trad. fr. É. Bréhier, in P.-M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962;

—Les Devoirs, 2 vol., trad. fr. M. Testard, Les Belles Lettres, «CUF», 1965 et 1970;

—La Nature des Dieux, Livre II, trad. fr. É. Bréhier, in P.-M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962;

—Des termes extrêmes des Biens et des Maux, 2  vol., trad. fr. J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1928 et 1930;

—Tusculanes, 2 vol., trad. fr. G. Fohlen et J.  Humbert, Les Belles Lettres, «CUF», 1931.

Dahan Gilbert, L’Exégèse de la Bible en Occident médiéval, Cerf, 1999, ch. 1 et 8;

— «Saint Thomas d’Aquin et la métaphore. Rhétorique et herméneutique», Medioevo, 18, 1992, с. 85–117.

Dahan Gilbert, Rosier Irène et Valente Luisa, «L’arabe, l’hébreu, le grec et les vernaculaires», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, с. 265–321.

Eusèbe de Césarée, La Préparation évangélique, livres XII-XIII, intr., texte grec, trad. et annot. É. des Places, Cerf, «Sources chrétiennes», no 307, 1983;

— Lettre d’Aristée à Philocrate, intr., texte critique, trad. et notes A. Pelletier, Cerf, «Sources chrétiennes», no 89, 1962.

Escoubas Éliane, «De la traduction comme “origine” des langues: Heidegger et Benjamin», Les Temps modernes, no 514-515, mai-juin 1989, p. 97–142.

Gadamer Hans-Georg, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1990; trad. fr. P. Fruchon, J.  Grondin et G. Merlio, Vérité et Méthode, Seuil, 1996; [Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод, Київ, 2000, т. 2];

— Langage et vérité, trad. fr. J.-C. Gens, Gallimard, 1995.

Hartog François, Mémoire d’Ulysse, récits sur la frontière en Grèce ancienne, Gallimard, 1996.

Heidegger Martin, Der Satz vom Grund (1955– 1956), Francfort, Klostermann, 1997; trad. fr. A. Préau, Le Principe de raison, Gallimard, «Tel», 1983;

—Parmenides (Wintersemester 1942/43), G.A., t.  54, Francfort, Klostermann, 1982;

—Holzwege, Francfort, Klostermann, 1950 ; trad. fr. W. Brokmeier, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1980.

Hunt Richard William, «The ‘Lost’ Preface to the Liber derivationum of Osbern of Goucester», repr. in R. Hunt, Collected papers on the History of Grammar in the Middle Ages, éd. G.L. Bursill-Hall, Amsterdam, Benjamins, 1980, p. 145–150.

Jérôme, Lettres, t. 3, texte établi et traduit par Jerôme Labourt, Les Belles Lettres, 1953.

Європейський словник філософій

Klinck Roswita, Die Lateinische etymologie des Mittelalters, Munich, Wilhelm Fink, 1970.

Koselleck Reinhardt, Le Futur passé, contribution à une sémantique des temps historiques, EHESS, 1990. [Козеллек Райнгарт, Минуле майбутнє. Київ: Дух і літера, 2005].

LiberaAlainde,«LogiqueetthéologiedanslaSumma «quoniam homines» d’Alain de Lille», in J. Jolivet et A. de Libera, Gilbert de Poitiers et ses contemporains, Naples, Bibliopolis, 1987, p. 437–469.

Lusignan Serge, Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux XIIIe et XIVe siècles, ParisMontréal, Vrin-Bellarmin, 1986.

Luther Martin, Sendbrief vom Dolmetschen und Fürbitte der Heiligen, in Dr Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, t. 30/2, Weimar, Böhlaus, 1909;

— «Lettre ouverte sur la traduction», trad. fr. P.  Büttgen, in Rue Descartes, no 14, novembre 1995, De l’intra­ duisible en philosophie, Albin Michel, 1995, p. 31–39.

Momigliano Arnoldo, Sagesses barbares, Maspero, 1979; rééd., Gallimard, «Folio-histoire», 1991.

Nietzsche Friedrich, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, in Kritische Studienausgabe, Munich, DTV-de Gruyter, t. 1, p. 873-890 ; trad. fr. M. Haar et M. de Launay, in OEuvres, t. 1, Gallimard, «La Pléiade», 2000.

Philond’Alexandrie,DeVitaMosis,intr.,trad.etnotes R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux et P.  Savinel, Cerf, «Les Œuvres de Philon d’Alexandrie», no 22, 1967.

Platon, Critias, trad. fr. A. Rivaud, Les Belles Lettres, «CUF», 1925.

Plaute, La Comédie des ânes, in Plaute-Térence, OEuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pléiade», 1971;

— Les Trois Écus, in Plaute-Térence, Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pléiade», 1971.

Plutarque, Vie de Cicéron, trad. fr. R. Flacelière et É. Chambry, Les Belles Lettres, «CUF», 1976.

Rochlitz Rainer, «Le traduisible et l’intraduisible», in André Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, t. 4, J.-F. Mattéi (dir.), Le Discours philosophique, PUF, 1998, p. 1013–1027.

Rosier Irène, «La grammatica practica du ms. British Museum V A IV. Roger Bacon, les lexicographes et l’étymologie», Lexique, 14, 1998, p.  97–125;

— «Quelques textes sur l’étymologie au Moyen Âge», Lexique, 14, 1998, p. 221–229;

—«Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, S. 135–168;

— «Prata rident», in A. de Libera, A. Elamrani-Jamal et A. Galonnier (éd.), Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, Vrin, 1997, p. 155–176.