Evropeysky_slovar_filosofii

Говорити – це λέγειν. Якщо добре обдумати це висловлювання, то тепер воно відчищене від усього банального, витертого та порожнього. Воно дає ім’я незбагненній таємниці: мовлення мови постає як подія із неприхованості присутнього і визначається як «дозвіл-спільної- наявності», згідно з наявністю присутнього.

M.Heidegger. Vorträge und Aufsätze. Vittorio Klostermann, GmbH, Frankfurt am Main,

2000, S. 218.

Пов’язаний таким чином із відкриттям ἀλήθεια «істини», логос є тим, що дає феномену виявити себе виходячи із себе самого (ἀποφαῖνεσθαι «з’являтися», пор. Sein und Zeit, § 7B).

Was hätte sich ereignet, wenn Heraklit – und seit ihm die Griechen – eigens das Wesen der Sprache als λόγος, als die lesende Lege gedacht hätten! Nichts Geringeres hätte sich ereignet als dieses: die Griechen hätten das Wesen der Sprache aus dem Wesen des Seins, ja sogar als dieses selbst gedacht. Denn λόγος ist der Name für das Sein des Seienden. Doch all dieses ereignete sich nicht.

Що б сталось, якби Геракліт – а після нього гре­ ки – в особливий спосіб помислили буття мови як Λόγος, як збираючий виклад! Ніяк не менше, ніж це: греки мислили б буття мови виходячи із сутності буття, більше того, вони його мислили б як саме буття. Адже Λόγος є іменем, яке позначає буття сущого. Але всього цього не сталося.

M. Heidegger. Vorträge und Aufsätze. Vittorio Klostermann, GmbH, Frankfurt am Main, 2000, S. 228.

Завдяки Логосу (з великої літери) греки «перебували у цьому бутті мови», але «вони його

ніколи не мислили, навіть Геракліт, який показав його як “час блискавиці”» (ibid.).

Що стосується німецької мови, то в ній те саме злиття/плутанина повторюються у випадку legen та lesen: «Класти (legen) означає: приводити до стану лежання (zum Liegen bringen). Водночас legen означає збирати, об’єднувати (zusammenlegen). Legen – це lesen» (с. 252; нім. с. 5 [з фр. пер.]).

Узвичаєне значення німецького lesen «читати» (як і латинського legere) – це в такому разі тільки різновид lesen, що збирає, зводить докупи та заховує в безпеці. (Пор. Ährenlese «збирач колосків»; Traubenlese«збирачвинограду»;dieLese«збирання врожаю»; die Auslese «вибирання»; Erlesen «вибори», Vorlese «попередній вибір» тощо. У французькій мові немає подібного сімейства слів.) Німецька мова у Гайдеґґера промовляє, так само як і грецька, у протяжності буття мовлення та дискурсу.

Інарешті,щостосуєтьсяфранцузькогоперекладу. Слід зауважити (1, с. 251), що перекладач, Андре Прео, чіпляється за переклад «нашого омоніма legen» (крім того, зазначимо, що нім. gleichlautendes не означає «омонім», навіть у сучасному сенсі, адже legen має не тільки таке саме звучання, але й, згідно з Гайдеґґером, те саме значення і ту саму етимологію, що й λέγειν). Це дійсно вражаюча спроба створити «еквіваленти» між мовами, не запроваджуючи при цьому єдиного принципу, етимології чи перекладу, який би безпосередньо виправдовував стовпці (таблиці) та порожні клітини в них; врешті-решт, це варто розглядати як симптом розгубленості перед λέγειν.

♦ Див. вставку 7.

Барбара Кассен, Клара Оврай-Ассайас, Фредерік Ільдефонс, Жан Лалло, Сандра Лож’є, Софі Рош

Переклад Володимира Артюха За редакцією Ігоря Мялковського і Юрія Вестеля

Бібліографія

ARISTOTE, De l’âme, texte établi par A. Jannone, trad. fr. E. Barbotin, Les Belles Lettres, «CUF», 1966; trad. fr. R. Bodéüs, Flammarion, «GF», 1993 ; Aristotle’s De Anima, trad. angl. D.W. Hamlyn, Oxford, Clarendon Press, 1968 ; Aristotle’s De Anima in focus, ed. M. Durrant, Londres, Routledge, 1993.

CASSIN Barbara, L’Effet sophistique, Gallimard, 1995;

— Aristote et le logos, PUF, 1997.

DE LIBERA Alain, Maître Eckart ; métaphysique du verbe et théologie négative, Beauchesne, 1984.

Європейський словник філософій

DUMONT Jean-Pierre (éd.), avec la collab. de D. DELATTRE et de J.-L. POIRIER, Les Écoles présocratiques, Gallimard, «Folio», 1991.

GILSON, Étienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Random House, New York, 1954.

GRILLMEIER Aloys, Le Christ dans la tradition chrétienne, Cerf, 1973.

HEIDEGGER Martin, Interprétations phénoménologiques d’Aristote, trad. J.-F. Courtine, Mauvezin, TER, 1992.

—«Ce qu’est et comment se détermine la Physis» [«Die Physis bei Aristoteles», 1958], Questions II, p.  165–276, trad. fr. F. Fédier, Gallimard, 1968.

—Vorträge und Aufsätze. Vittorio Klostermann, GmbH, Frankfurt am Main, 2000.

LÉON-DUFOUR Xavier, Lectures de l’Évangile selon saint Jean, Seuil, 1988.

NICOLAS Christian, Utraque lingua – Le calque sémantique : domaine gréco-latin, Bibliothèque d’Études classiques, Louvain-Paris, Peeters, 1996.

O’ROURKE BOYLE Marjorie, «Sermo, reopening the conversation on translating Jn 1, 1», Vigiliae christianae, 31, 1977, p. 161-168.

PLATON, Œuvres complètes, éd. L. Robin, Gallimard, «La Pléiade», 1940 et 1943, 2 t.

SCHINDLER Alfred, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Tübingen, J.C.B.Mohr, 1965.

SCHUHL Pierre (dir.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962.

YON Albert, Ratio et les mots de la famille de reor, Champion, 1933.

МУРЕТОВ М. Д., Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии, М., 1885.

МУРЕТОВ М. Д., Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, М., 1885.

ТРУБЕЦКОЙ С. Н., Учение о Логосе в его истории. Сочинения, М., 1994.

ЛОСЕВ А. Ф., История античной эстетики, т. 1. Ранняя классика, т. 5, Ранний эллинизм, т. 6, Поздний эллинизм, М., 1994.

ДОВІДКОВА ЛІТЕРАТУРА

BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll. E. Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.

CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.

DHLF : REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.

Dictionnaire de spiritualité, fondé par M. Viller et F. Cavallera, J. de Guibert et A. Rayez, continué par A.

Derville, P. Lamarche et A. Solignac, Beauchesne, 1991, t. 15, s.v. «Trinité» col. 1288-1323.

Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, 1903-, t. 52, s.v. «Fils de Dieu» ; t. 152, col. 26392672, s.v. «Verbe», et col. 1545-1855, s.v. «Trinité».

FREEDMANN D.N. (éd.), The Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1992.

FRISK Hjalmar, Griechisches etymologisches Wörterbuch, 3 vol., Heidelberg, Winter-Universitätsverlag, 19601972.

KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.),

Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1973, t. 4, 1942, s.v.

«lego, logos».

LÉON-DUFOUR Xavier et al. (éd.), Le Vocabulaire de théologie biblique, Cerf, 2e éd. rév. et augm., 1970, s.v. «Parole» et «Sagesse».

LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925–1940; A Supplement, éd. E.A. Berber, 1968.

І. ГРЕЦЬКА ОДНОМОВНІСТЬ: ЕЛЛІНІЗМ ЧИ ВАРВАРСТВО

А. ΕΛΛΗΝΙΖΕΙΝ

Щоб перекладати, треба опанувати щонаймен­ ше дві мови. Греки ж, словами А. Момільяно, «гордо­вито­ одномовні». Замість того, щоб говорити своєю мовою, вони дозволяли, щоб їхня мова говорила за них. Тому полісемія слова λόγος позбавляє їх потреби розрізняти дискурсивність і раціональність, як і робити розрізнення між мовою, якою вони говорять, та мовленням як тим,

що притаманне людині (див. ЛОГОС, LANGUE та ГРЕЦЬКА МОВА, вст. 4).

Слово ἑλληνίζειν без сумніву збирає під одним найменуванням значення «говорити грецькою» та «говорити правильно» й навіть, тією мірою, якою тут поєднані риторичний та історико-політичний виміри, значення поведінки вільної людини, цивілізованої­ та вихованої (cultivé): коротко кажучи, воно означає «поводитися по-людськи». Говорити, добре говорити, добре мислити, добре жити – це добре узгоджені між собою цілі. У «Меноні» єдиною умовою, яку ставить Сократ

Європейський словник філософій

для того, щоб у хлопчика-раба «народилася» ідея кореня із трьох – це «еллінізування» (Ἕλλην μέν ἐστι καὶ ἑλληνίζει; «Чи він грек і говорить грецькою?» Відповідь: так, він «народжений у домі (oἰκογενής)», 82b). У «Протагорі» навчання еллінізмові збігається з навчанням­ політичній компетентності та практикою ἰσηγορία, цією рівністю висловлення, властивою афінській демо­ кратії (327е: у місті всі – вчителі чесноти, як у домі всі змалечку вчаться говорити грецькою: «Це ніби ти шукаєш того, хто учить ἑλληνίζειν, а знаходиш тільки одного вчителя»; див. вст. 1 у статті VIRTÙ, пор. B. Cassin, L’Effet sophistique, II, 2).

Починаючи від Аристотеля ἑλληνίζειν чи ἑλληνισμός стають заголовками трактатів – ри­ торичних (Аристотель, Риторика ІІІ, 5: «Про виправлення») чи граматичних (Секст Емпірик, Проти математиків I, 10: «Чи існує мистецтво грецькості»). Ἔστι δ΄ ἀρχὴ τῆς λέξεως τὸ ἑλληνίζειν – цю фразу Аристотелевого викладу можна­ перекласти на вибір: або як «основа висловлювання – це висловлюватись грецькою», або як «принцип стилю – це говорити правильно» (Риторика ІІІ, 5, 1407а 20–21; про λέξις MOT II, B та SIGNIFIANT). Для того, щоб було легко чи­ тати й виголошувати написане, потрібно лише до­ тримуватись «природного порядку» (πεφύκασι, 22) природної послідовності, яку позначають частки та сполучники (щоб вони залишались у зоні досяжності пам’яті, як люди в місті залишаються в зоні досяжності голосу), дотримуватись пра­ вильності: семантичної (власні імена, ἴδια, див. PROPRIÉTÉ), референційної (уникати дво­ значностей, багатослів’я, див. ОМОНІМ, COMPARAISON) та граматичної (внутрішнє уз­ годження родів і чисел). Говорити невимушено, дотримуючись звичної ясності та точності, – таким залишається визначення грецькості та класичного «стилю»: «той, хто дотримується грецькості» (ὁ ἑλληνίζων), здатен представляти ідеї та речі в зрозумілий і виразний спосіб (σαφῶς ἅμα καὶ ἀκριβῶς)», як у «розмові» [ὁμιλία, що водночас означає групу вояків, компанію, суспільство, тор­ гівлю, стосунки, включно із сексуальними, урок учителя,бесідутапоточневживанняслова](Проти математиків I, 10, 176–179). Ця концепція може тільки підтримувати претензії на універсальну ле­ гітимність.

♦ Див. вставку 1.

В. Словник перекладу

Якщо переклад не становить окремої проблеми, то це тому, що відмінності мов не беруться до уваги як такі. Його можна пізнати радше за відсутністю (place en creux). Тому не варто дивуватись, що жодне грецьке слово не означає тільки «перекладати», навіть якщо деякі з них можна саме так перекласти.

Одназнайбільшекспліцитнихіпліднихмоделей відмінності між мовами змальована Платоном у

«Кратилі»; там вона представлена як звичайна відмінність фонетичної матерії. За умови, що добрий «законодавець» здатен створювати імена, зважаючи на εἶδος (форма, що є іменем сама по собі, природно притаманна речі), матерія важить мало, тож саме той, хто використовує знаряддя (ὀργανόν), вирішуватиме, чи воно є відповідним:

Якщо Законодавець, чи він походить звідси, чи з варварів, перекладає форму імені, яка відповідає кожній речі, за допомогою будь-яких складів, буде так само добрим законодавцем тут, як і скрізь.

(390а, trad. fr. C. Dalimier, GF, 1998).

Дієслово ἀποδίδωμι, яке Катрін Далім’є переклала як traduire «перекладати», буквально означає«датитому,комуналежить,відновити,дати натомість, передати» (Méridier, CUF: imprimer la forme du nom «відтиснути форму імені»); воно може замінюватись висловом τιθέναι εἰς τι (389d, 390e) «переносити, накладати» (ім’я саме по собі) на склади, як переносять форму ткацького човника на те чи інше дерево: терміни, безперечно, відповідають іншій технічній моделі. Проте найчастіше ніби за недоглядом чи між рядками (en creux), у вигинах певних фраз чи концептів філософських текстів відмінність між мовами береться до уваги, але там просто немає жодного терміна на позначення операції перекладу; наприклад, Аристотель у «De interpretatione» просто згадує, що «як неоднакові літери в усіх, так само неоднакові в усіх звуки голосу» (1, 16а 5–6; SIGNE, вст. 1); те саме щодо стоїчного «означеного», яке в Секста визначається як «те, чого варвари не розуміють, коли чують звук» (VIII, 11, див. SIGNIFIANT II, A).

Операції перекладу порушують під вельми різноманітними кутами зору. Так і з нашим дієсловом ἑλληνίζειν: коли його використовують як перехідне дієслово, воно може значити «вчити грецьку мову» (Фукідид, ІІ, 68), «еллінізувати» варвара (Лібаній, Or. 11, 103), пізніше воно по суті використовується на позначення перекладу Біблії, «висловленої грецькою», а отже, у значенні «перекладати» слова чи текст (у ІІ  столітті н. е. у Діона Кассія, 55, 3, з приводу того, що ми називаємо транслітерацією імен Ноя чи Якова; Йосиф Флавій, Юдейські древності І, 6, 1). Так само з великою кількістю дієслів, які мають префікс μετα- й позначають пере-несення чи пере-творення: μεταφέρειν «переносити, переміщувати», (метафорично – «повідомляти»), μεταφράζειν «парафразувати» й насамперед μεταγράφειν «змінювати текст, фальсифікувати», а також «переписувати, копіювати», в грецькій мові окреслюють літературні операції поетичного, риторичного, філологічного типу та лише маргінально набирають значення «перекладати»: для μεταφράζειν див. Йосиф Флавій, ibid., IX, 14, 2; для μεταγράφειν див. Фукідида («змушувати себе перекладати», IV, 50, 2) та Лукіана, «Як писати

ПЕРЕКЛАДАТИ

історію» 21, де пурист, що проголошує себе послідовником Фукідіда, претендує «переробити (μεταποιῆσαι) римські імена» та «перекласти їх грецькою (μεταγράψαι ἐς τὸ Ἑλληνικόν), наприклад, Хронієм назвати Сатурна» ба й іще кумедніше.

«Περὶ ἑρμενείας» – то є «De interpretatione», «Lehre von Satz» («Вчення про речення»), але ніколи не «Про переклад»; однак слово ἑρμηνεύειν, що означає «тлумачити, пояснювати, висловлювати» – і коли йдеться про того, хто вбирає думку в слова (Платон, Закони 966b), і коли йдеться про посередника-тлумача богів (поет, рапсод, віщун – Платон, Іон 535а), – є

найсерйознішим кандидатом на давню версію поняття«перекладати»(починаючизКсенофонта, Анабаcис 5, 44). Принаймні це збережеться в плині часу (див. нижче, ІІ та ІІІ).

ІІ. ГРЕЦІЯ В РИМІ: ПЕРЕКЛАДАТИ / АДАПТУВАТИ

Переклад із грецької на латину у латинських класичних авторів лише вельми частково задо­ вольнив би наші критерії, та й сам процес перекладу чітко не зафіксований у латинській мові: дієслова vertere, convertere, exprimere, reddere, transferre,

Європейський словник філософій

interpretari, imitari однаково можуть позначати як те, що ми називаємо «буквальним перекладом», так і більш-менш вільну адаптацію грецького прототипу. Те, що ці дієслова не дозволяють чітко розрізняти буквальний переклад і літературну адаптацію, досить виразно свідчить, що за класичної доби питання перекладу ставилось по-іншому, ніж воно постане від часів Єроніма та перекладу священних текстів, коли правильне відтворення verbum pro verbo стане принципом перекладу: для класики перекладати – це радше прагнути до сенсу (vis), ніж до літери (verba), – але насамперед це нагода подумати над способами творення літературної латинської мови. Питання перекладу зачіпає всю рецепцію грецької культури в Римі.

А. Плинність сенсів та суперечності

Різні вжитки дієслова interpretari у одного автора дають змогу охопити плинність сенсів, які фіксуються тільки через суперечності. Так, Цицерон змушує сказати Варрона (Академіки 1, 8), що він тільки наслідував (imitari), а не перекладав (interpretari) Меніпа. Сам Цицерон уточнює, що він слідував за (sequi) Панетієм, а не перекладав (interpretari) його у своєму трактаті «Про обов’язки» (2, 60). Однак те саме дієслово вживається і на позначення герменевтичної діяльності стоїків щодо міфологічних розповідей (Про природу богів 3, 60), і на позначення тлумачень філософської доктрини (Про крайні терміни 2, 34) чи адаптацій грецьких творів, здійснюваних засновниками латинської літератури, наприклад, Еннієм для «Священної історії» Евгемера (Про природу богів 1, 119).

Жодне з інших наведених дієслів не дало б змоги описати власне перекладацьку діяльність: натомість усі вони дозволяють латинським письменникам окреслити свої твори стосовно грецької«моделі»,алексикуперекладуувластивих латинській літературі умовах розуміли лише у зв’язку з напруженою літературною полемікою.

грецького твору, то таке слововживання не є нейтральним, навпаки, воно увиразнює труднощі, відштовхуючись від яких розвиватиметься літературна латинська мова (Комедія ослів в. 11): «Грецькою мовою ця п’єса називається “Погонич ослів”. Її написав Демофіл, Макк [=Плавт] переклав її варварською мовою (vortit Barbare)». Провокаційну формулу, що її Плавт застосовує також у «Трьох копійках» (в. 19), – «перекладати варварською мовою», тобто латиною, – варто сприймати як літературний маніфест: ішлося не про те, щоб перекладати, підкоряючись мові оригіналу, грецькій, стосовно якої всі інші – варварські. Навпаки, щоб уникнути смислових утрат і незрозумілої мови перекладеного, треба писати власною мовою, створювати власну мову. Ось чому Теренцій у своєму супернику міг

протиставляти здатність добре перекладати та нездатність добре писати (Євнух 7–8):

qui bene vertendo et easdem scribendo male / ex graecis bonis latinas fecit non bonas.

Перекладаючи добре, але пишучи погано, він із добрих грецьких комедій зробив комедії латинські, але не добрі.

В. Цицерон та блиск філософського перекладу

Накреслене латинськими драматургами розріз­ нення перекладати/адаптувати/створювати свідомо перейняв Цицерон, який визначав своє розуміння філософського перекладу, посилаючись на практику засновників латинської літератури:

Навіть якби я й обмежився перекладом (vertere) Платона чи Аристотеля, як наші поети перекладали грецькі п’єси, то, на мою думку, це була б добра послуга моїм співвітчизникам зробити доступними їм цих божественних геніїв, переносячи (transferre) їх просто до них (...). Існують такі місця, які я переніс би (transferre) на моє вподобання, коли б це було можливим зробити гармонійно, як це робили Енній із Гомером та Афраній із Менандром, і насамперед [місця] з філософів, яких я назвав раніше.

Про крайні терміни 1, 7.

Таке «перенесення» Греції до Риму не зводиться до простого захоплення «трофеїв», хай навіть воно бовваніє на задньому плані (див., наприклад, Тускуланські бесіди 2, 5: треба вирвати [eripere] у Греції її першість у філософії та перенести до Риму): дієслово transferre так само описує переміщення сенсу, на якому розгортається метафора (Про оратора 3, 155–170). Вживаючи один термін і для перекладацької діяльності, і для творення метафор, Цицерон створює в мові зв’язок між перекладом та письмом; досить застосувати до перекладу те, що він говорить про розвиток метафори, безперечно відштовхуючись від аристотелівських роздумів про метафору як процес збагачення мови (Риторика ІІІ, 2, 1405а 35–37), аби визначити переклад як справжню творчість:

Третій вид прикрашання, метафоричне вживан­ ня слова, – народився з необхідності, обмежений потребою та незручністю; потім він узагальнився з огляду на насолоду та приємність, які з нього можна здобути.

Про оратора 3, 155.

Проте таке наближення має ще дальші наслідки, адже воно вписане в саму мову: греки, які не мали потреби в «перекладі», не вживали цей можливий сенс слова μεταφέρειν (Платон один раз вживає його на позначення транскрипцій власних імен: Критій 113а), і коли Плутарх звертається до філософських творів Цицерона (Життєпис Цицерона 40), він

ПЕРЕКЛАДАТИ

вживає слова μεταβάλλειν, μεταφράζειν, щоб загалом окреслити його «переклади», та залишає термін «метафора» для точного перекладу терміна, який Цицерон сам передавав словом не у власному значенні. Полісемія, яку розвинув Цицерон у слові transferre, не сприймається з погляду грецької мови, адже те, до чого вона відсилає, могло бути осмислено лише в Римі: перекладати – це щось висвітлювати (apporter de l’éclat), наприклад, вживаючи мову не у власний чи звичний спосіб, а базуючись на обмінах: «ці метафори – різновид обмінів (mutationes), завдяки яким ми беремо звідкілясь те, чого нам бракує» (Про оратора 156). Отож мова іншого може постачати те, чого нам бракує, але такий обмін чи запозичення є прийнятним і складає прикрасу лише тоді, коли воно не цілком засвоєне. Тож добре застосування метафор (verba translata), «зовсім не вдираючись на чужу територію (alienum locum), видавалось облаштуванням (immigrasse) у своєму» (Брут 274),

– це лише інтеграція: запозичене не сприймається як іноземне, а влаштовується як у себе. Сенека також каже, що «латинські граматики надали право громадянства (civitas) cлову analogia (з  грецької)» (Моральні листи до Луцилія 120, 4): така концепція сприйняття грецької мови, описана як інтеграція в чужорідне тіло, узаконює встановлений дієсловом transferre зв’язок між перекладом і вживанням метафор. Отже, немає зміни однієї мови на іншу, є перенесення та запозичення всередині однієї «мови», результат перенесення з Греції до Риму, завдяки якому народжується осяяння (éclat): «метафори змушують помічати мовлення (discours) та висвітлюють його ніби зірки» (Про оратора 3, 170). В цьому світлі зрозуміло те, що Лукрецій говорить про свою поему, «переклад» доктрини Епікура: «зробити ясними темні відкриття греків» (1, 136–137) та «на темні сюжети скласти вірші, які б осяювали (éclatant)» (1, 933), – тобто осяяти незрозуміле перекладом, наділити просвітленою ясністю, звертаючись до чуттів. Якщо «всі метафори звертаються просто до чуттів, і особливо зору, найпроникливішого з них» (Про оратора 3, 160), то можна зрозуміти, що завдання перекладу як перенесення – це, власне, досягнути форми безпосередності, форми «живої» мови, латини.

ІIІ. ПЕРЕКЛАДИ БІБЛІЇ: ЛЕКСИКА ПЕРЕКЛАДУ ТА СТАТУС «HERMENEUS»

Переклад Біблії грецькою не є контрприкладом щодо одномовності греків, це радше ілюстрація. Ініціаторами цього перекладу насправді були не греки, а євреї, виходячи з ідеї, що грецька як de facto мова культури, par excellence надається до того, щоб зробити доступною книгу par excellence.

Переклад літературного корпусу, якому у ХІІ ст. християнського літочислення нададуть загальної назви Біблія (βιβλία «книги»), було розпочато в Александрії у ІІІ ст. до н. е. Ішлося про велику

подію в космосі культури. Грецькі «Писання» (γραφαί), які донині становлять Старий Завіт Грецької Православної Церкви, одразу постали лінгвістичним знаряддям християнської доктрини, постачаючи поняття та вирази, що живили нову фразеологію. На основі цього тексту було створено більшість давніх перекладів Біблії, аж до перекладу на церковнослов’янську, виконаного Кирилом та Мефодієм у середині ІХ ст. У ІІ ст. Септуагінті було кинуто виклик з боку нового грецького перекладу, замовленого рабинами прозеліту Аквілі, хоч цю версію було доведено до крайнощів буквалізму. Це не заважало тому, що виключно саме нею послуговувались перші латинські перекладачі. Єронім (348–420) запропонував до неї подальші наукові та літературні доповнення, перш ніж узятися до безпосереднього перекладу на латину гебрейського тексту Писань. Упорядкований підсумок його роботи як перекладача та редактора  – це латинська Вульгата, офіційна Біблія римського католицизму аж до середини ХХ ст. Єронім залишався прибічником того, що він сам називав veritas hebraica «гебрейська істина». Він мав послідовників в особі Лютера, перекладача Біблії на німецьку. Та попри свої наміри, він сприяв подальшому встановленню панування veritas Latina «латинської істини». Протягом багатьох віків латинськаВульгаталишаласяосновоюдлябільшості перекладів так званими народними мовами. Але, повертаючись до грецької Біблії, зазначимо, що її поява за класичної античності сигналізувала про настання визначного етапу в самій історії культури. Справді, Мойсей переміг Гомера! Однак насамперед було незворотно закладено об’єктивне підґрунтя лексики та дискурсу того, що відтоді почало називатись «перекладом».

А. Грецька Біблія Сімдесяти

Отже, у ІІІ ст. до н. е. вихідці з Юдеї, чи Ἰουδαῑοι (юдеї), взялися до перекладу грецькою мовою своїх ἅγιαι γραφαί (священних писань), насамперед Мойсейового Закону, νόμος, чи як вони були схильні казати, νομοθεσία «законоположення», «конституції». Πολίτευμα, «спільнота в Місті», яку вони складали в Александрії, гарантувала національну окремішність, «конституція» ж мала надати спільноті політичне визнання. Згодом було перекладено й інші книги, що тривало два чи навіть три століття та було завершено, можливо, християнськими вченими. Це була безпрецедентна подія. Грецька, мова духу універсального покликання, стала біблійною мовою. Наприкінці ІІ  ст. до н. е. набула поширення легенда, яку вперше зустрічаємо в «Листі Аристея», де розповідається, що «Книга» (ἡ βίβλος), тобто Книга Закону, стала грецькою завдяки сімдесяти чи сімдесяти двом мудрецям племені Юда, що їх благословив Первосвященик Єрусалима. Замовлення надійшло від царського бібліотекаря Александрії, який виконував побажання дванадцятого монарха

Європейський словник філософій

правлячої династії Птолемея Філадельфа (285– 247  рр. до н. е.) бачити ці Книги в уславленому закладі його пишного міста. Згідно з цим джерелом, кожен із перекладачів переклав текст точнісінько так  само, як і інші. У середині ІІ ст. християнські автори почали вживати, ба й самі запровадили латинське слово septuaginta, «сімдесят»: вони затвердили його як загальну назву канону грецьких Писань, спадкоємцями, а потім і єдиними користувачами яких вони були. Сьогодні – не без плутанини, адже легендарна Септуагінта обмежується лише п’ятьма книгами Мойсеєвими – так і досі називають увесь грецький Старий Завіт.

В. Переклад, тлумачення, натхнення, пророцтво

Небувалий факт перекладу Закону одразу збен­ тежив теоретиків місцевої юдейської спільно­ ти,  тоді вже цілковито грекомовної. У цей момент і в такий спосіб було закладено концептуальне поле перекладу в грецькій лексиці. Дієсловo ἑρμηνεύειν та іменники ἑρμηνεία і ἑρμηνεύς  змінили своє звичне значення – «виражати, позначати», «вираз, позначення, тлумачення» і «тлумач» – та набули специфічного значеня «перекладати», «переклад», «перекладач». Подібна доля спіткала й інші етимологічно близькі слова та синоніми: наприклад, διερμηνεύειν та διερμήνευσις. Слово μεταγραφή «копія, список» також почало позначати «переклад», а μεταγράφειν «переписувати, копіювати» стало синонімом «перекладати». Дієслово μετάγειν «висилати» було застосовано до текстів, «перенесених до іншої мови», інакше кажучи, «перекладених» (Вступ перекладача Книги Ісуса, сина Сирахова, бл. 100 до Р.Х.). Також зверталися до μεθαρμόζειν «розміщувати по-іншому». Три великі юдейські діячі, що були учасниками або свідками цих семантичних інновацій від ІІ ст. до н. е. до І ст. н. е., висловлювали переконання, що ініціатива перекладу Закону належала зовнішній політичній силі. У 180 р. до н. е. філософ Аристобул стверджував, що «весь переклад (ἑρμηνεία) Закону» був здійснений за Птолемея Філадельфа. Проте він свідчить про попередні спроби перекладу, часткові чи невдалі, хоча це й неможливо перевірити. Цим свідченням він хотів підкріпити своє переконання, що Мойсей, батько універсальної культури, був наставником грецьких мислителів, насамперед Платона та Піфагора, які керувались безпосередньо грецькими перекладами «Закону» (текст, цитований Євсевієм Кесарійським, Євангельське приготування

ХІІІ, 12.1). Аристобул першим засвідчив вживання слова ἑρμηνεία у технічному сенсі «перекладу». Півстоліття потому в тій самій Александрії було створено велику легенду, що дійшла до нас цілком під назвою «Лист Аристея». Цей текст підтверджує впевнене використання слова ἑρμηνεία на позначення «перекладу», одразу відрізняючи

цей термін від μεταγραφή «переписування». Там само виникають формули τὰ τῆς ἑρμηνείας і навіть τὰ τῆς μεταγραφῆς «робота чи праця перекладу», яку «виконують» (ἐπιτελεῑν) чи яку «вивершують» (τελεῑν). Що ж до «перекладачів», то їх описують, здається, лише за допомогою дієприкметника від дієслова διερμηνεύειν.

Стійке закріплення завершеного словника перекладу засвідчено та прокоментовано екзегетом та філософом Філоном Александрійським у перших десятиліттях першого століття. Правильність, якщо не легітимність, акту перекладу ἱεραὶ βίβλοι (священних книг) чи просто γραφαί (Писань) постулюється у твердженні богословського харак­ теру, що апелює передусім до постаті Мойсея. Ось два суттєво важливих тексти:

(1) Щоразу, коли халдеї, навчені грецької, та греки, навчені халдейської [тобто гебрейської], стикалися з обома [версіями] Писань (γραφαί), халдейською та перекладеною (ἑρμηνευθείση), вони чудувалися й вклонялися (προσκυνοῦσιν) їм як двом сестрам, ба радше як одному й тому ж тексту – за духом і за буквою (ἔν τε τοῖς πράγμασι καὶ τοῖς ὀνόμασι), – іменуючи тих [авторів перекладу] не перекладачами (ἑρμηνέας), а ієрофантами та пророками, адже вони чистотою думки наздоганяли (συνδραμεῖν) якнайчистіший дух (πνεῦμα) Мойсея.

De vita Mosis II, 40.

(2) Адже пророк жодним чином не проголошує нічого свого, він – тлумач (ἑρμηνεὺς), який переказує навіяне Іншим у мить натхнення (ἐνθουσία).

De specialibus legibus IV, 49.

Для Філона грецький переклад Писань так само «натхненний», як і гебрейський оригінал. Те ж, на його думку, стосується й тлумачення священних текстів, адресованого вузькому колу обраних чи «втаємничених». Щоб підкріпити свою аргументацію, він звертається до образу містерій, – в такому руслі й книжники Александрії тлумачили твори Гомера. В основі пропонованої ним схеми лежить ідея мовлення, логоса (λόγος) як інтерпретатора (ἑρμηνεύς) ума чи духу (νοῡς): звідси у нього вираз ὁ ἑρμηνεὺς λόγος «логостлумач (думки)» (De somniis I, 33). Він звертається до цієї схеми також коли осмислює божественне одкровення. Боже вчення чи мовлення (λόγος) має Мойсея за тлумача (ἑρμηνεύς). Тому Філон називає його ὁ θεολόγος «богословом» (De proemiis et poenis 53; De vita Mosis II, 115). Тією мірою, якою божественний λόγος виражаєтья у «священних законах (νόμοι ἱεροί)», Мойсей постає їх ἑρμηνεύς «тлумачем», «перекладачем», а точніше – προφήτης «пророком». Але і сам він потребує тлумачів за своїм образом та мірою. Звідси образ ланцюга тлумачів-«пророків», де перекладач чи коментатор підноситься до рівня автора, бо вони однаково «натхненні» (це можна порівняти

ПЕРЕКЛАДАТИ

з «Іоном» Платона, де ланцюг натхнення йде від Музи чи бога до поета, а далі – до рапсода, тлумача, 533с–535а). Таким чином, усі кількісні та якісні розриви грецького перекладу Писань виявляються a priori виправданими й відповідними автентичним γραφαί. Однак у деяких з цих випадків перекладачі зайшли справді далеко в літературному відображенні твору, іноді аж до написання геть нового тексту. Це особливо стосується Книги притч Соломонових, складеній заново автором, знайомим із грецькою мудрістю. Таким чином, ἑρμηνεύς означає не стільки «перекладач», скільки «тлумач», «інтерпретатор», з літературними ба й музичними конотаціями, адже тут є й поезія. Це, звісно, можна назвати перекладом, але лише тією мірою, якою біблійне послання, у своєму змісті та глибинній артикуляції, зберігається в усьому цьому та всупереч усьому цьому. І в цьому семантична повнота слова ἑρμηνεύς.

C. Єронім: перекладач («interpres») чи письменник («orator»)?

Саме в особі Єроніма (народився 347  р. біля Ермони, тепер Любляна в Словенії, помер у Віфлеємі 420 р.), який отримав у Римі гуманітар­ ну освіту високого рівня, західний шлях християнської  Біблії досяг свого вирішального порогу. Досить рано він узявся до перегляду текстів латинського Писання, які ходили в Африці принаймні з початку ІІІ ст., потім в Іспанії та в Південній Галії й, зрештою, у Римі. Всю сукупність цих ранніх перекладів, окрім Єронімової Вульгати, називають Vetus latina, «Стара латина», Vetus editio, Antiqua translatio, Vulgata editio чи, за виразом Августина, Itala «італійська». Єронім називав Vulgata editio «загальноприйнятим виданням» будь-який попередній переклад; насамперед це Септуагінта (Лист LVII, «До Паммахія», § 6). Варіанти, а надто виправлення цього editio, здається, відбивають дуже ранню грецьку версію тексту, близьку до корпусу гебрейських текстів, віднайдених серед кумранських сувоїв.

Ця Біблія зробила значний внесок у становлення  християнської латини на відміну від латини класичної. Багато чим їй завдячує словник західних мов, що походять від латини. Вражений великою кількістю цих варіантів та їхньою літературною вбогістю (то був час захоплення sermo humilis «низькою говіркою»), Єронім забажав створити переклад, гідний римського суспільства, в якому воно впізнало б своїх класиків. Довге перебування на Сході дало йому змогу вдосконалити своє знання грецької і навіть опанувати гебрейську. Спочатку він вправлявся з енциклопедичними текстами Євсевія Кесарійського. Після прибуття до Риму він взявся за перегляд латинської Біблії, виходячи з тексту Септуагінти й обмежуючись при цьому коригуванням стилю. У 386 р. він остаточно осів у Віфлеємі, де відкрив для себе «Гекзапли»

Оригена. Перед цим всеохопним синопсисом у шість колонок перед ним постало тяжке питання істинності тексту та його мови. Саме тому він узявся до свого завдання, обмежуючись лише гебрейським каноном Писань. Він відкривав дедалі нові й нові грецькі переклади – Аквіли, Симмаха та Феодотіона,щомістилисяв«Гекзаплах»:вонибули значно ближчі до гебрейського тексту, прийнятого на той час у євреїв, ніж александрійський переклад, класичний для християн. Таким чином, Єронім дедалі більше схилявся до гебрейського тексту як єдиного носія «одкровенної» істини, як він казав, veritas hebraica «гебрейської істини». Це був третій та останній етап його роботи як перекладача, і він тривав від 590 до 405 р. Здійснивши в такий спосіб латинський переклад книг гебрейського корпусу, він повертався ad fontes («до джерел»). Він оминув увагою, хоча й не цілковито, інші книги, що фігурували в християнських Бібліях як «девтероканонічні» й що їх Єронім називав «апокрифами». У ХІІІ ст. латинська Біблія, що народилася з перекладів Єроніма, дістала назви «Вульгата». Не весь її зміст походить від Єроніма. Більшість девтероканонічних книг у її складі є переглянутими старими текстами Vetus latina. Тривалий успіх Вульгати можна пояснити тим, що вона відповідала потребі у стандартному тексті, загальновизнаному завдяки авторитету славетного автора, хоча почасти це був псевдонім. Таким чином, це була офіційна Біблія Римо-католицької Церкви аж до середини ХХ ст.

Твердо тримаючись veritas hebraica чи hebraea, Єронім вбачав у гебрейській мові matrix omnium linguarum «матрицю всіх мов» (Коментар на Пророка СофоніюІІІ, 14–18), первісну мову, від якої походили всі інші, щокроку ризикуючи втратити істину. Адже він досі залежав від любої Гесіодові песимістичної теорії історії, дотримуючись думки про прогресивну деградацію людства та асоціюючи досконалу істину із витоками культури. Грецький переклад Септуагінти міг бути тільки блідим відбитком оригиналу. Якщо Єронім вважав себе здатним перекладати священні книги, то лише тому, що він робив це після приходу Христа, історичного засновку будь-якої істини. З точки зору технічних засобів, які він проголошує, його вміння є набагато вищим за вміння Сімдесяти, хоча він і визнає, що ця версія «превалювала цілком правочинно в церквах, адже вона була першою (...), й апостоли послуговувались нею» (Лист LXVII, 11). Однак він виправдовує своє правило veritas hebraica за допомогою філософії мови, на яку вплинули Ориген та школа Платона («Кратил»). Він поділяє доктрину про невидимий зв’язок між грецькими словами ὄν «бути» та ὄνομα «ім’я», демонструючи, що це сполучення з найбільшою силою реалізується в гебрейській мові, первісній мові, здатній краще за будь-яку іншу висловити та забезпечити істину. Можна прокоментувати в тих самих виразах: