3. От созерцания сущностей к анализу трансцендентального Эго

Гуссерль теперь называет свою феноменологию трансцендентальной. Он и в самом деле возвращается к трансцендентализму немецкого идеализма23, причем в той его форме, какую придал трансцендентализму Фихте — антипод Больцано. Общий принцип, роднящий Гуссерля с Кантом и Фихте, хорошо сформулировал американский философ Р. Цанер: «установить условия самой возможности объективного мира в пределах сознания»24. Гуссерль, однако, предпочитал указывать в качестве своего истока родоначальника европейского трансцендентализма — Декарта. В «Кризисе европейских наук» он пишет: «Я сам употребляю слово «трансцендентальный» в самом широком смысле , чтобы указать на изначальный мотив, который благодаря Декарту является ведущим во всей новоевропейской философии... Речь идет о возвращении к последнему источнику всех познавательных формообразований, к осмыслению познающим самого себя и своей познающей жизни (erkennendes Leben)... Этот источник носит название «Я сам» со всей моей действительной и возможной познавательной жизнью, в конце концов со всей моей конкретной жизнью вообще»25.

Как и для Канта и Фихте, для Гуссерля важнейшей задачей на протяжении всей его дальнейшей деятельности было различение трансцендентального Я (которое как раз и носит имя «Я сам») и Я психологического, эмпирического, которое он называет «моей душой». Мне думается, что Гуссерлю, так же как и его предшественникам на этом пути, не удалось провести границу между этими двумя «Я» — несмотря на его настоятельное стремление освободиться от психологизма26.

Требуя совершить редукцию эмпирического мира в виде психологического пласта собственного сознания, Гуссерль подчеркивает, что он не отрицает существования внешнего мира, а лишь выносит вопрос об этом существовании за скобки, требуя воздержаться от суждений по этому вопросу. Тем самым немецкий философ хочет подчеркнуть, что трансцендентальная феноменология не есть метафизика в традиционном смысле слова, что ее область исследований располагается между естествознанием и историей, имеющими дело с эмпирическими реалиями, с одной стороны, и метафизикой, которая по традиции имела дело с проблемой бытия — с другой. Гуссерль стремится остаться на позициях трансцендентализма, трансцендентального идеализма, не желая превращать последний в метафизику. И не случайно ряд учеников Гуссерля пошли от феноменологии к онтологии, не удовлетворенные тем, что он оставил не решенным вопрос о бытии27.

Посмотрим теперь, какие чистые структуры обнаруживает Гуссерль в сознании после вынесения за скобки эмпирического содержания сознания. Сюда прежде всего относится интенционалъностъ, т. е. направленность сознания на предмет, на нечто другое, чем само сознание; интенциональность составляет, согласно Гуссерлю, саму сущность трансцендентальной субъективности. «Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний «быть сознанием о чем-то». Это удивительное свойство, к которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка — всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т. д.»28. В интенциональности дано как бы совпадение чистой предметности и чистой субъективности; сознание с самого начала у Гуссерля имеет предметную направленность, которая и составляет основание его единства29.

Вся специфика феноменологии заключается в трактовке Гуссерлем понятия интенциональности. Направленность сознания на другое — это вовсе на выход его за пределы самого себя к чему-то подлинно трансцендентному, потустороннему для сознания, предмет находится «вне сознания» в том смысле, что он — вне акта сознания; это имманентная трангценденция, и настаивание Гуссерля на этом пункте как раз составляет его отличие от метафизики как теории, а не описания30. Истолкование гуссерлевой интенциональности как «трансценденции» в смысле Хайдеггера, А. Веленса или М. Мерло-Понти есть уже выход за пределы феноменологии, ибо, как верно подчеркивает Г. Кёхлер, «в "Идеях к чистой феноменологии" и в "Картезианских размышлениях" ...трансценденция понимается как имманентный, внутри эго конституирующийся характер бытия»31. Гуссерль остается в пределах идеализма, не желая превращать последний в род метафизики: как интенциональный акт, так и интенциональный предмет, на который направлен этот акт, остаются в пределах самого чистого сознания, составляя сущность его жизни.

Определяя структуру трансцендентальной субъективности как интенциональную, Гуссерль тем самым приписывает ей два главных свойства: она оказывается телеологической, во-первых, и деятельной, во-вторых. Определение чистого сознания как интенционального содержит в себе указание на его телеологический характер: единство сознания обеспечивается тем, на что оно направлено, его «целью», «телосом». Описывая интенциональность, Гуссерль выделяет в ней ноэму и ноэзу, то есть предметный смысл (значение) интенционального акта (который он называет не реальным, идеальным), и способ данности предмета в акте, который характеризуется как реальный32. Ядро ноэмы, по Гуссерлю, составляет энтелехия, то есть смысловое, целеполагащее начало, и оно то и обеспечивает фундаментальное единство трансцендентального Эго, аналогично тому, как в метафизике Аристотеля вечный двигатель — ум — является условием возможности единства и движения вселенной: он тоже движет мир как цель, а не как механическая причина.

При этом интенциональный предмет, на который направлен акт сознания, никогда не бывает дан сознанию целиком как актуальный: он актуализован всегда лишь частично и всегда выступает на фоне некоторого потенциального горизонта, актуализация которого представляет собой бесконечный процесс. Потенциальный горизонт может быть актуализован, если на него направляется внимание, но тогда появляется новый, еще не актуализованный горизонт: в актуализации этих возможностей и состоит, по Гуссерлю, целенаправленная деятельность трансцендентальной субъективности38. Вот почему Гуссерль называет интенциональность действующей (leistende). Понятие «горизонта» как некой «пассивной» предварительной данности (Vorgegebenheit) играет важную роль в творчестве Гуссерля: в этом понятии, на наш взгляд, уже предвосхищается введенное в «Кризисе европейских наук» понятие «жизненного мира» как общего «горизонта» всех последующих научных построений и теоретических установок сознания.

В дальнейшем трансцендентальное Эго у Гуссерля получает еще одно важное определение: оно предстает как интерсубъективность, как некая априорно-идеальная общность (Gemeinschaf t), составляющая трансцендентальную предпосылку любого эмпирического сообщества. Для философов, стоящих на позициях трансцендентального идеализма, вопрос о существовании других Я составляет всегда нелегкую проблему. В свое время перед такой проблемой оказался Фихте, она же теперь встала и перед Гуссерлем. Фихте выводил существование других Я, анализируя сферу практического Я и показывая, что свобода Я невозможна без допущения свободы Другого, а потому и существование этого Другого мыслилось Фихте как необходимое. Гуссерль предлагает другой путь для решения этой проблемы. Само трансцендентальное Я, по Гуссерлю, способно модифицировать себя и выступать как «свое другое»: эта его возможность уже заложена во временности чистого сознания34. «Это можно понять по аналогии с тем, как, исходя из трансцендентального истолкования воспоминания, мы уже понимаем, что к вспомянутому, к прошедшему... принадлежит также прошлое Я того настоящего, в то время как действительно изначальное Я есть Я актуального присутствия... Следовательно, актуальное Я совершает действие, в котором оно конституирует измененный модус самого себя как сущего (в модусе прошлого)... Методически раскрыть трансцендентальную интерсубъективность и ее превращение в трансцендентальную общность (Vergemeinschaftung) можно, лишь исходя из Эго и системы его трансцендентальных функций и действий. В этом превращении в общность из функционирующей системы «полюса Я» конституируется «мир для всех» и в качестве такового — для каждого субъекта»31.

Трансцендентальная феноменология Гуссерля с ее принципом очевидности и непосредственной данности феномена чистому сознанию имеет свою ахиллесову пяту — тот самый психологизм, который составлял главный предмет критики Гуссерля. В свое время Лейбниц критиковал Декарта зато, что, вводя критерий очевидности как главный признак истины, французский философ впадает в психологизм, ибо то, что представляется очевидным одному человеку, может не быть таковым для другого. Такого же рода критику принципа очевидности Фихте мы находим у Гегеля. Гуссерлю, стремившемуся реализовать требование непосредственной достоверности как критерия истины, тоже не удается спастись от психологизма: отделить так называемые «чистые» феномены от эмпирических содержаний сознания оказалось весьма сложной задачей. Не случайно главной темой второго тома «Логических исследований» стало новое истолкование понятия интенциональности, введенное в описательной психологии Ф. Брентано. Гуссерль стремился превратить психологическое содержание этого понятия в феноменологическое; но в нем, на мой взгляд, всегда оставался психологический residuum, несмотря на желание Гуссерля освободиться от него и несмотря на критику им Брентано. Но дело в том, что у Брентано интенциональность есть основная категория описательной психологии, а последняя — как наука о сознании — никогда не отождествляется с метафизикой — наукой о бытии. Что же касается Гуссерля, то у него снято различие между психологией и метафизикой, а интенциональность превращена в ключевое понятие феноменологии, метафизический статус которой всегда оставался неопределенным. Стремясь устранить психологический характер интенциональности (в чем, собственно, и состояла гуссерлева критика Брентано), Гуссерль в действительности сохраняет его, давая ему новый статус, который камуфлирует его психологическое содержание.

И потому философ вполне логично приходит к выводу, что временность составляет самый глубинный пласт трансцендентального Эго: действительно, время, как это было выявлено еще в философии XVIII века, составляет форму внутреннего опыта сознания, являясь фундаментальным условием психической жизни.

Отныне конституция временности сознания, или сознания времени (Zeitbewusstsein) становится фундаментом для анализа всякой конституции сознания вообще. Всякий отдельный феномен рассматривается Гуссерлем в горизонте времени, которое есть универсальный горизонт жизни трансцендентального Я36 и в качестве такового получает характеристику бытия. Гуссерлева феноменология теперь существенно сближается с историзмом В. Дильтея: ведь для Гуссерля абсолютная историчность пра Я есть последняя реальность, далее ни к чему не сводимая.