IV. Антропо- и этногенез

Происхождение человека в свете эволюционной парадигмы. Учение об образе и подобии Божием в человеке. Христианский телеологизм в антропологии: множественность подходов к богословскому осмыслению эволюции человека. Проблема определения критериев человечности. Хронологические рамки антропогенеза. Предполагаемые предки человека разумного (протоантропы, архантропы, палеоантропы, неоантропы). Вопрос о прародине человечества. Попытки выявления фундаментальных естественнонаучных закономерностей этногенеза (Л.Н. Гумилев, Н.В. Тимофеев-Рессовский, А.Л. Чижевский) Критическое и богословское осмысление указанных парадигм, теорий и концепций.

Литература для изучения:

30. Барбур И. Религия и наука: история и современность. – М.: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2001. – с. 309-346.

31. Богатенков Д.В., Дробышевский С.В. Антропология. Под ред. акад. РАН, докт. ист. наук, проф. Т.И. Алексеевой. Интерактивное учебное пособие. - Электронный ресурс: http://www.ido.edu.ru/psychology/anthropology/index.html

32. Волков П.В. Феномен Адама. Экспериментальная археология о человеке до Потопа. – Новосибирск: Издательский дом «Сова», 2008. - 320 с.

33. Волков П.В. Потомки Адама. – М.-СПб.-Новосибирск: Общество свт. Василия Великого, Православная гимназия во имя преп. Сергия Радонежского, 2003. – 208 с.

34. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии: Ветхий Завет. – Милан-Москва: Христианская Россия, 1992. – 303 с.

35. Глаголев С., проф. Прошлое человека. – Сергиев Посад, 1917, с. 38-83.

36. Зубов А.Б. История религий. Кн. I. – М.: Институт «Открытое общество», 1997. – 343 с.

37. Ламберт Д. Доисторический человек: Кембриджский путеводитель: Пер. с англ. – Л.: Недра, 1991. – 256 с.

38. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. – СПб.: Сатис, 2007, с. 37 - 66.

39. Проблемы эволюции. Палеонтология в картинках: Происхождение человека. Первобытная культура. - Электронный ресурс: http://macroevolution.narod.ru/pics.htm

40. Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. – Платина-Москва: Братство Преподобного Германа Аляскинского – Валаамское Общество Америки, 2004. – 612 с.

Происхождение человека в свете эволюционной парадигмы.

Как известно, любые исследования всегда обуславливаются определенными предпосылками - «исследовательскими программами» или «образцами мышления», в рамках которых и ведется научный поиск. Археология не является исключением из данного правила. Более того, в 70-ых годах ХХ века возникает специальная отрасль исторической науки, получившая название «теоретическая» или «новая» археология, перед которой ставится задача разработки общей методологии объяснения, истолкования артефактов (лат. artefactum – искусственно сделанное, – материальные следы или продукты деятельности людей, предметы, происхождение, назначение и способ использования которых не всегда однозначно ясен и предполагает различные интерпретации). «Ни один объект не может быть описан без хотя бы неявной опоры на существующие знания и без учета задач исследования», - писал один из основоположников теоретической антропологии французский исследователь Жан-Клод Гарден²⁹¹. При этом уже никем не отрицается тот факт, что круг научных задач, очень сильно зависит не только от интуиции и творческого мышления исследователя, но, в первую очередь, – от его философской, мировоззренческой и религиозной позиции²⁹². Так, первой четверти ХХ в. (1923 г.) известный английский этнограф и историк религии Джеймс Фрезер, рассматривая библейское повествование о сотворении человека, оспаривал уникальность и богодухновенность первых глав книги Бытия и всего Священного Писания в целом на основании сходства некоторых их деталей с другими памятниками литературы и мифологии древнего мира²⁹³. Между тем, современные христианские исследователи и апологеты в наличии подобного сходства видят одно из важнейших доказательств именно историчности библейских текстов.

«Все виды гоминид, которые порождала эволюция, могут в этом смысле рассматриваться как случайность <…>. Люди современного типа – одна из таких форм». – пишет один из современных отечественных антропологов Л.Б. Вишняцкий²⁹⁴. Подобное материалистическое понимание природы человека не только лишает цивилизацию смысла существования, но и ведет в конечном итоге к духовному тупику.

Напротив, в Библии мы встречаемся со всеобъемлющим видением истории. Это, по меткому выражению известного православного богослова прот. Георгия Флоровского, перспектива «развертывающего времени, идущего от известного «начала» к «концу» и управляемого волей Бога»²⁹⁵. В свете такой «духовной перспективы» истории библейское повествование о становлении цивилизации воспринимается уже не как хаотическое стечение случайностей или повторение неодушевленной космической схемы, а как осмысленное повествование, возвещающее огромную ценность и достоинство человека как особого творения Бога, усыновленного Им во Иисусе Христе²⁹⁶. Потому для библейской археологии в рамках православной церковной науки общей руководящей «исследовательской программой» являются, безусловно, зиждящиеся на Откровении библейско-святоотеческая космология и учение о человеке.

Учение об образе и подобии Божием в человеке.

История науки показывает, что подходы к учению о человеке (а следовательно – и взгляд на его происхождение) могут быть самыми разными: механистическим, биохимическим, нейрофизиологическим, популяционно-биологическим, однако картина будет совершенно неполной, если отсутствует самый важный – библейский подход к восприятию человека как первоиконы Божества, сотворенного Им по Своему образу и подобию, (Быт. 1:26), т. е. взгляд на человека как на личностное существо.

Каждая личность, как обладающая неповторимостью, должна иметь имя, определяющее то, что «ускользает» при бесконечном перечислении индивидуальных качеств данного человека, отличающих его от других людей²⁹⁷. Кроме того, личности присущ еще целый ряд важнейших характеристик, отличающих ее от животного – индивида. Это, во-первых, постоянное, (быть может, не всегда сознательное после трагедии грехопадения) стремление к поиску Высшего, Бесконечного и Абсолютного, напрямую связанное с бессмертием личности (или духа) человека как «образа Божия», которого лишены животные, имеющие низшую, «чувственную» и, следовательно, - смертную душу²⁹⁸. Исходя именно из этой фундаментальной естественной особенности человеческой природы, некоторые производили само значение греческого слова «антропос» (человек) от «быть обращенным вверх» (например, у святителя Григория Нисского: «Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх»)²⁹⁹. Во-вторых, - способность к творчеству (Быт. 2:15; Быт. 2:19-20), как печать образа Божества и одновременно - особый дар³⁰⁰. В-третьих, - наличие разума, причем не только логического, способного к осмыслению космоса, но и духовного, подводящего к внутреннему восприятию Истины посредством веры. Преподобный Максим Исповедник учит о том, что Творец сразу образовал, «как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего»³⁰¹. А если все творение причастно Ипостасному Логосу – Богу Слову, соединяется в Нем, то в особенности причастен Ему человек, как особый духовный мир, состоящий из естественных, нравственных и богословских созерцаний, отражающий в себе, как образ Логоса, всю полноту Божества³⁰². Именно в этом высоком смысле святые отцы называли человека «словесным животным», «логосным» (λογικός) существом в отличие от всех остальных «бессловесных тварей», населяющих землю. Первозданный Адам «в с м а т р и в а л с я в зверей [Быт. 2:19-20 – свящ. О. М.], всматривался своим логосом, постигал скрытый логос каждой такой части мироздания, и творил ему имя»³⁰³. По словам В.Н. Лосского человек всегда был и будет ответственен за мир именно потому, что он есть то слово, тот логос, в котором мир может высказываться, и «только от нас зависит – богохульствует он или молится»³⁰⁴.

В-четвертых, самая глубокая основа личности как образа Божия, «ее царственная привилегия, величие и достоинство» - свобода³⁰⁵, сопряженная со властью над всем тварным материальным миром (Быт. 1:28; Быт. 2:19-20; Пс. 8:7-9; Прем 10:1-7)³⁰⁶. Вместе с тем, человек – это и нравственное существо, имеющее в своем сердце от Бога данный внутренний закон, ориентирующий в свободном выборе добра (Рим. 5:12). С этим законом теснейшим образом связано нравственное сознание и стремление к совершенству святости³⁰⁷ (полностью отсутствующее даже у самых высокоорганизованных животных), включающее в себя понятие стыда, который «выражает отношение человека к собственному природному началу»³⁰⁸; совести – внутреннего закона, позволяющего судить о положительном или отрицательном достоинстве поступков; долге, т. е. определяемой человеку со стороны его воли и разума необходимости поступать в соответствии с нравственным идеалом; ответственности – нравственной отчетности за совершенный поступок; и, наконец, - воздаяния³⁰⁹.

Не смотря на то, что человек может «по образу» отображать в «своей духовной структуре и жизни» даже Внутритроичную Божественную Жизнь³¹⁰, в некотором смысле сама сущность человеческой природы для нас остается загадкой и тайной³¹¹: ведь в процессе становления и развития личность, хотя и познает свой внутренний мир, но до конца постигнуть «бездну собственной природы» остается не в силах. В этом смысле человек, по словам о. Сергия Булгакова, «сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает, но лишь собою становится <…> в своем «Я» носит и «не-Я», сам для себя не прозрачен и до конца неведом»³¹². И как Бог отчасти открывается нам в Своих проявлениях, так и человек как Его образ и подобие может лишь отчасти постигаться нами в некоторых своих свойствах³¹³. Этот «аспект иероглифичности»³¹⁴ может относиться не только к духовно-душевной стороне жизни, но и в определенной степени – к телесной (тайна зачатия ребенка в утробе матери, отдельные аспекты нейрофизиологии, генетики и т. п.) и, безусловно, - к сущностной стороне самого акта сотворения первых людей, «ибо, - как писал В. Н. Лосский, - если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного»³¹⁵. Такой подход никак не стоит преградой на пути исследовательских интересов, но вместе с тем ставит вопрос о необходимости благоговейного отношения как к душе, так и к телу – храму Святого Духа (1 Кор. 6:19-20), предупреждая вульгарно-материалистические построения.

Согласно библейско-святоотеческому учению человек, обладающий по дару Творца царственным достоинством³¹⁶, несущий прямую ответственность перед Богом за весь Космос, является единым и в то же время двуприродным, духовно-материальном существом, соединяющим в себе все творение: «Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, т. е. невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в великом малый; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой жизни, таинника твари умосозерцаемой, царя над всем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного; временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и, страдая, припоминать и, поучаться сколько умудрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны), чрез стремление к Богу, достигающее обожения», - пишет святитель Григорий Богослов³¹⁷ о человеке разумном и духовном, имеющем высочайшую цель и смысл существования³¹⁸, - потому особому акту сотворения Адама предшествует Совет Тройческого Божества (Быт. 1:26)³¹⁹. Человек творится (в древнееврейском – глагол «бара», указывающий на особое Божественное творение³²⁰- Быт. 1:27) не через посредство ангелов, не как произведение земли, подобно другим живым существам, но «рукою Божией», в чем относительно его проявляется «особая воля» ³²¹. Тело Адама создается «из праха земного», т. е. из материальной сущности (для обозначения «начальных пылинок вселенной» в Притч. 8:26 используется то же слово, означающее «прах», только во множественном числе)³²². Таким образом, человек оказывается «составленным из души и тела; плоть взята из земли, душа же небесна», - пишет святитель Василий Великий³²³. Толкуя Быт. 2:7, святитель Филарет (Дроздов) объясняет библейские слова «дыхание жизней» (в еврейском подлиннике здесь стоит множественное числоI), которое вдохнул Господь в лицо первозданного Адама, в том смысле, что «человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию» ³²⁴.

Продолжая рассмотрение христианского понимания библейского выражения «по образу Божию», нельзя обойти вниманием и такой важный момент как наличие отблесков «образа и подобия Божия» не только в душе, но и в теле человека, причем не только первозданного и безгрешного, но и находящегося в состоянии страстности и тленности после трагедии грехопадения. На это прямо или косвенно указывают некоторые отцы, в частности блаж. Августин, который писал, что «не будет несообразностью сказать, что даже тело сотворено по подобию Божию», как в наибольшей степени причастное Премудрости по сравнению с другими материальными сущностями³²⁵, а также святитель Григорий Нисский, обративший внимание на связь вертикального положения человеческого тела с «царственным достоинством» и «словесностью»³²⁶. Преподобный Максим Исповедник говорит, что уста человеческие «есть символ разума, в соответствии с которым все сопричаствующие ему [т. е. разуму – свящ. О. М.], как существа разумные, <…> сращиваются с первым и единственным Разумом – Причиной всякого разума»³²⁷. Святитель Ириней Лионский, живший двумя столетиями раньше, также указывал на то, что «руками Отца, т. е. чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию; <…> совершенный человек есть соединение и союз души <…> с плотию, которая создана по образу Божию»³²⁸. Из поздних отцов, учивших о включенности человеческого тела в образ Божий, можно указать на святителя Григория Паламу, учившего, что наша плоть «обладает <…> такой близостью с Богом, что смогла даже соединиться с Ним в одну ипостась (во Христе – свящ. О. М.)»³²⁹. Святитель Филарет (Дроздов) в своих «Записках на книгу Бытия» приводит слова св. ап. Павла о теле, «сообразном телу славы» воплотившегося Богочеловека Христа (Флп. 3:21)³³⁰. Преподобный Иустин (Попович), говоря о присутствии образа Божия в теле падшего человека, обращается и к литургическому преданию – стихире восьмого гласа из «Последования погребения мирских человек», где говорится: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида»³³¹.

Таким образом, в отличие от остальных живых существ, когда-либо населявших и населяющих Землю, человек во всей полноте своей душевно-телесной природы является носителем особой печати Божества.

Христианский телеологизм в антропологии: множественность подходов к богословскому осмыслению эволюции человека.

Говоря о создании первозданного Адама, представляется важным разобрать вопрос о церковном, святоотеческом понимании той последовательности творческих актов, которую мы встречаем в библейском тексте Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». В современной западной экзегетике широкое распространение нашли толкования, говорящие о растянутом во времени, «поэтапном» сотворении первого человека. «Принимая эволюционную гипотезу и применяя ее к человеку, необходимо принять и деяние Бога-Творца, наделяющего материю способностью эволюционировать <…>. Но в этот эволюционный процесс вмешался качественный скачок, вызванный сотворением духовного начала <…>: оно представляло собой новое явление, исходящее извне, т. е. от вмешательства Бога-Творца», - пишут католические экзегеты Э. Гальбиати (Enrico Galbiati) и А. Пьяцца (Alessandro Piazza)³³², следуя тенденциям, обозначенным в папской энциклике «Humani generis» (1950)³³³, дозволяющей свободно изучать и обсуждать эволюционную гипотезу о происхождении человеческого тела. Аналогичные точки зрения мы можем встретить в работах протестантских богословов, в частности, у американского исследователя Иена Барбура (Ian G. Barbour)³³⁴, у англиканских священников А. Пикока (Arthur Peacocke)³³⁵ и Дж. Полкинхорна (John Polkinghorne), который пишет буквально следующее: «Падение нельзя понимать как единичный гибельный акт наших прародителей, от которого все беды. Однако в ходе человеческой эволюции должен был быть период пробуждения самосознания, сопровождаемый началом осознания Бога, во время которого человеческое утверждалось в противостоянии божественному. <…> Именно так сегодня можно понимать традиционную богословскую концепцию наследования человеком греховности»³³⁶. Здесь мы встречаемся с очень опасной тенденцией, в корне подрывающей догматическое учение о первородном грехе и, соответственно, - об Искуплении.

Сходные, однако, более осторожные, интерпретации Быт. 2:7 появляются и в публикациях некоторых православных авторов. Так прот. Николай Иванов замечает: «Ранее считалось, что творение человека произошло мгновенно. Такое мнение было связано как с представлением о всемогуществе Божием, так и со статичным пониманием мира в целом, характерным не только для древнего мира, но и для относительно недавних времен»³³⁷. Касаясь этой проблемы, диакон Андрей Кураев указывает в одной из своих апологетических статей³³⁸ на значение еврейского слова «адама» как «возделаннаяк «возделаннойхристианской жизни"ицо его дыхания жизни, то есть благодати, то был бы он подобен всем прочим созданиям"одит о с земля» и делает вывод: «Бог взял то творение, которое возникло ближе всего к минуте появления человека, и тело этого творения пересоздал в тело человека, способное вместить человеческую душу, а затем исполнил «дыханием жизни». Обосновывая свою точку зрения, о. Андрей далее замечает: «Не случайно в Библии «бара» (то есть собственно творение заново, творение из ничто говорится лишь о создании человека по образу Бога, когда же речь заходит о создании тела человека, то употребляется глагол «йацар», означающий переоформление уже наличного материала»³³⁹. Аналогичные идеи встречаются в работах прот. А. Меня³⁴⁰, Н.Я. Мерперта³⁴¹ и в статьях Г.Л. Муравник³⁴², которая в одном из докладов, посвященных антропогенезу, утверждает: «Каждый, кто прививал культурный сорт плодового дерева на «дичок», знает, что привой получает от принявшего его дерева силы для роста и развития, питаясь за счет его корней, ствола, листьев. Селекционер при этом должен постепенно удалять ненужные ветви «дичка». В конечном счете побеги нового сорта станут единственными на принявшем их стволе – будет получено дерево нового плодоносного сорта. Но все же никто не станет утверждать, что в результате прививки культурный сорт произошел от дикого. Ведь это могут быть даже деревья различных видов, например, яблоню можно привить на грушу, персик – на абрикос и наоборот. Возможно, нечто отдаленно-аналогичное имело место при появлении человека. <…> Он – драгоценная ветвь эволюционного Древа Жизни, привитая Самим Создателем»³⁴³. Э. Гальбиати и А. Пьяцца ссылаются на параллельные библейские места, где Богу приписывается то, что является следствием вторичных причин: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей» (Пс. 138:13); «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, - и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня? Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой?» (Иов 10:8-12); «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4)³⁴⁴. В качестве святоотеческого обоснования данного экзегетического подхода часто приводится мысль святителя Григория Богослова, говорившего, что Творец «созидает <…> человека, <…> из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия)»³⁴⁵, слова святителя Феофана Затворника: «Созда Господь тело человека из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? – Оно было живое тело – было животное в образе человека с душою животною. Потом Бог вдунул в него Дух Свой – и из животного стал человек»³⁴⁶. Иногда цитируется и преподобный Серафим Саровский: «И все три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным созданиям. Если бы Господь не вдунул потом в лицо его дыхания жизни, то есть благодати, то был бы он подобен всем прочим созданиям»³⁴⁷. Казалось бы, сходный образ мыслей и у святителя Филарета (Дроздова), который, говоря о сотворении человека, подчеркивает, что «он производится не единократным действием, но постепенным образованием, подобно как сперва созидается свет и потом образуются светила»³⁴⁸. Однако первая цитата не является строго однозначной, а три последние, как вполне убедительно было показано Ю. Максимовым³⁴⁹, если рассматривать их в общих контекстах всех высказываний данных святых отцов, не содержат в себе того смысла, который вкладывают в них сторонники эволюционного развития телесной природы человека. Так, святитель Феофан Затворник многократно, определенно и даже резко критиковал современный ему материалистический эволюционизм. «Не от этого ли нравственного ниспадения родилась и теория происхождения человека от животных? Вот куда заходят! А все бегут от Господа, все бегут…», - эмоционально реагировал на дарвинизм епископ Феофан, называя «последние мечтания о происхождении человека» ни более, чем «бредом сонного»³⁵⁰. Следовательно, в своем высказывании, комментирующим Быт. 2:7, Вышенский Затворник размышляет, скорее всего, об иерархичности духовно-душевно-телесной природы человека, логической, а не временной последовательности творческих актов. Касаясь же слов преподобного Серафима в их общем контексте, легко убедиться в том, что он хотел довести до своего собеседника совсем другую мысль: Адам без причастности Святому Духу, не смотря на свое совершенство, оставался бы подобным прочим «бессловесным» созданиям³⁵¹. Кроме того, само слово «животное», относящееся к первозданным людям, употреблялось святителем Феофаном и преподобным Серафимом, безусловно, не в строго биологическом, а скорее в архаическом значении, т. е. как «живое существо». Ссылаясь на текстологические комментарии и словари Brown-Driver-Briggs (Oxford, 1951), Holladay (Leiden, 1989), Clines (Sheffield, 1993), Ю. Максимов³⁵² отстаивает и буквальное значение слова «адама» («собственно почва, как возделанная земля», «кусок почвы, земная собственность», «грунт, глина, почва», «земля как материальная субстанция») как указание на неживую материальную субстанцию, послужившую основой для прямого сверхъестественного преобразования ее в тело первозданного человека. В подтверждении своей точки зрения указанный автор обращает так же особое внимание и на слово «афар» («прах, сухая земля, пыль», «маленькие частицы грунта», «щебень») в словосочетании «из праха земного» (Быт. 2:7). Священник Л. Цыпин, анализируя два библейских повествования о сотворении мира и человека (в I и II гл. Быт.), традиционно обращает внимание на их формально «противоположную хронологию», но видит во II главе книги Бытия не только антропоцентричное повествование (как большинство православных богословов), но и замечает указание на сотворение Адама первым из всех сотворенных живых существ на земле (см. Быт. 2:4-5, 19), следовательно, именно из неорганического вещества. «Почва [шестого Дня, согласно другому повествованию - из I главы кн. Бытия – свящ. О. М.] насыщена различными микроорганизмами, органикой. Но логосы Божьи, логосы естества человека («И сказал Бог: сотворим человека…» - Быт. 1:26) выделили из этой почвы шестого Дня исключительно прах земной – неорганические вещества, из которых и создали тело человека. <…> По-другому эту мысль о сотворении тела человека из неорганических веществ и не выразишь, как только подобно Быт. 2:4-7. <…> Итак, повествования первой и второй глав книги Бытия не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. И не являются – как кому-то хотелось бы – простым, несогласованным цитированием разных источников», - подводит итог о. Леонид Цыпин³⁵³.

В пользу традиционного понимания Быт. 2:7 можно привести известные слова святителя Григория Нисского: «А доказательство нелепости утверждения, будто душа младше тела, у нас уже готово ниже. <…> И я думаю, посредине <…> должно правиться в истине наше учение. И значит это не думать, согласно эллинскому обману, будто души <…> ниспали на землю; и не утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом, как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы. Но мы утверждаем, что, согласно изложенному чуть выше, предведательной Божией силой, была приведена в бытие вся человеческая полнота, чему свидетельствует и пророчество, говорящее, что Бог знает вся прежде бытия их (Дан. 13:42). При сотворении же каждой части не появлялось одно раньше другого - ни душа раньше тела, ни наоборот, - чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. <…> Тогда, если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной, для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин»³⁵⁴. Преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что «тело и душа сотворены в одно время»³⁵⁵. Русская дореволюционная экзегетическая традиция также придерживалась точки зрения, согласно которой творческие акты в Быт. 2:7 следует выделять не хронологически, а лишь умозрительно или логически³⁵⁶. Такая позиция имеет под собой глубокие догматические основания. Дело в том, что согласно святоотеческому богословию и Церковному Преданию человеческое тело не может предсуществовать по отношению к душе в виде самостоятельной природы, т. к. и душа, и тело осуществляются, получают реальное бытие только в составе единой человеческой ипостаси-личности³⁵⁷. Между тем, как известно, православная антропология во всей полноте постигается и раскрывается лишь в христологии. Говоря же о таинстве воплощения Предвечного Логоса, преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Божественное Слово соединилось не с такой плотью, которая прежде сама по себе существовала, но, вселившись в утробе святой Девы, Оно в Своей Ипостаси неописуемо восприняло Себе от чистых кровей Приснодевы плоть, <…> взяв Себе начатки человеческого смешения, Само Слово, сделалось для плоти Ипостасью. Итак, в одно и то же время – плоть Слова Божия, вместе с тем – плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке, обоготворенном, а о Боге – вочеловечившемся»³⁵⁸. Следовательно, в первозданном Адаме как прообразе (τύπος) Мессии-Христа (Рим. 5:12-21; 1 Кор. 15:21-22, 45-49)³⁵⁹, безусловно, должны были быть сотворенными одновременно и тело, и душа³⁶⁰.

Если же мы, не смотря на многочисленные оговорки, все же примем текстологическую концепцию «адама» – обработанная земля» и одну из существующего в настоящее время множества недоказанных макроэволюционных теорий в отношении созидания человеческого тела, нам придется говорить об огромном, несводимом ни к каким естественным законам, чудесном качественном преобразовании соматической организации гипотетического антропоидного существа в потенциально совершенную, неподверженную тлению природу Адама. Потому представляется гораздо более сообразным для верующего разума принять богооткровенную истину об одновременном сотворении души и тела первого человека из «праха земного» по образу и подобию Предвечного Бога.

Проблема определения критериев человечности.

С точки зрения эволюционной антропологии основополагающими критериями принадлежности какого-либо ископаемого антропоида (человекообразного существа) именно к людям³⁶¹ являются следующие конституционно-анатомические признаки³⁶²:

1. бипедализм – постоянное использование двуногого передвижения, высокий свод стопы;

2. выпрямленное положение тела, развитие седалищных и икроножных мышц, S-образная изогнутость позвоночника, сильное скрепление позвоночного столба с тазом;

3. полная свобода рук, увеличение первого пальца руки со сложной дифференциацией его мышц;

4. редукция волосяного покрова;

5. небольшие челюсти, относительно маленькие зубы (особенно клыки), покрытые толстым слоем эмали, коренные зубы с низкой коронкой, зубная дуга, имеющая форму параболы;

6. вертикальное положение черепа, резкое сокращение его лицевого отдела, отсутствие гребня на черепе, развитие подбородочного выступа, характерное положение затылочного отверстия (в связи с вертикальным положением тела);

7. увеличение размеров головного мозга и относительных размеров больших полушарий³⁶³, речевых центров (зон) Брока³⁶⁴ и Вернике³⁶⁵, развитие теменных и лобных долей³⁶⁶ (здесь представляется крайне важным обратить внимание на то, что согласно современным представлениям, мозг человека в сравнении с головным мозгом приматов уникален не в отношении размеров, а в отношении сложности своей внутренней структурной организации³⁶⁷; средний объем мозга современного человека – около 1400 см³);

8. особое строение хрящей³⁶⁸ и мышц³⁶⁹ гортани³⁷⁰, ее относительно низкое положение³⁷¹.

Говоря о воссоздании облика древних людей и антропоидов по костным останкам, особенно по сохранившимся частям черепа, следует обратить внимание на два принципиальных момента. Во-первых, как пишет антрополог-эволюционист Д. Ламберт, «воссоздание полного облика ископаемого существа связано с большей неопределенностью, чем реконструкция скелета <…>, поскольку мягкие ткани не всегда оставляют свои отметки на костях. Два скульптора, работающие с черепом одного и того же гоминида, могут в результате воссоздать две очень отличающиеся одна от другой головы, в разной степени похожие на человеческую [курсив мой – свящ. О. М.]. Точно так же – лишь при помощи проницательных догадок [курсив мой – свящ. О. М.] – можно восстановить кожу, глаза, цвет волос и волосяной покров тела»³⁷². Во-вторых, нельзя забывать о возможной широкой изменчивости и генотипа, и фенотипических признаков в отдельных популяциях древнего человечества.

Антрополог З. Фоули пытается связать уникальные анатомические особенности человека с фундаментальными душевно-духовными параметрами - абстрактно-образным мышлением, речью и культурой. Так, от гипотетического появления хищнических тенденций среди гоминид он переходит к объяснению масштабов новых социальных связей. Способность узнавать множество различных индивидуумов, эмоциональность коррелирует, по Фоули, с развитием лицевой мимической мускулатуры. «И все же, несмотря на выразительность человеческого лица, основной способ коммуникации людей – это язык. Это свойство <…> имеет отчетливое биологическое и эволюционное происхождение, т. к. лингвистические способности человека твердо базируются на строении гортани, умелой артикуляции языка и губ, усложнении и увеличении мозга. Язык, обобщенное использование звука в качестве символа, отражается в других способах человеческого общения – музыке, живописи, литературе – и составляет фундаментальную основу человеческого поведения. Способность создавать символы в голове и в предметном мире <…> образует основания поведения и культуры современного человека», - к такому выводу приходит З. Фоули в конечном итоге³⁷³. Весьма интересными, хотя и спорными в отдельных деталях, представляются пространные размышления популярного среди биологов-эволюционистов методолога науки и философа К.Р. Поппера о способности к языку как о главном «критерии человечности»: «язык не только взаимодействует с нашим разумом, он помогает нам увидеть вещи и возможности, которых без него мы никогда бы не могли увидеть. <…> Самые ранние изобретения, такие как разжигание и поддержание огня и - гораздо позднее - изобретение колеса (неизвестного многим народам высокой культуры), были сделаны с помощью языка: они стали возможны (в случае огня) благодаря отождествлению весьма несходных ситуаций. Без языка можно отождествить только биологические ситуации, на которые мы реагируем одинаковым образом (пища, опасность и т. п.). Есть, по крайней мере, один хороший аргумент в пользу предположения, что дескриптивный язык гораздо старше, чем умение поддерживать огонь: дети, лишенные языка, вряд ли могут считаться людьми³⁷⁴. Лишение языка оказывает на них даже физическое воздействие, быть может, худшее, чем лишение какого-либо витамина, не говоря уже о сокрушительном умственном воздействии. Дети, лишенные языка, умственно ненормальны. Лишение же огня никого не делает нечеловеком, по крайней мере, в условиях теплого климата»³⁷⁵. Современный астрофизик и мыслитель Стивен Хокинг также считает наличие языка главным критерием человечности: «Мы очень похожи на приматов и телом, и нашей ДНК, но небольшое отклонение нашей ДНК дало нам возможность развить язык общения. Вследствие этого мы смогли передавать информацию и накапливать опыт из поколение в поколение в устной, а потом и в письменной форме»³⁷⁶.

Между тем, исследования лингвистов подвергают сомнению попытки объяснения развития языка в процессе эволюции (к чему так активно склонялся К. Поппер) на основании следующих моментов. Во-первых, оба участника коммуникационного процесса должны находиться на одинаковом уровне развития, т. е. их гены должны иметь сходные мутации, что в принципе невероятно. Во-вторых, любой язык является стройной системой, подчиняющейся правилу «все или ничего», следовательно, его случайное возникновение из сигнальных систем приматов не возможно. В-третьих, полное отсутствие языковых систем у приматов и врожденная способность к усвоению языка у людей говорят об отсутствии «промежуточных звеньев» и развития «из ничего». В-четвертых, установлено, что «естественный язык обладает гораздо более обширными возможностями, чем можно ему приписать в терминах естественного отбора» ³⁷⁷.

Наш современный отечественный антрополог и археолог Л.Б. Вишняцкий рассматривает феномен культуры как главный показатель завершенности антропогенеза: «Люди, человек – это существа, специализированные к культуре, существа, для которых культура является и программой поведения, и средством адаптации, и средой <…> обитания. Гоминиды же или члены любого другого семейства, рода, вида – это просто существа, обладающие определенным набором анатомических признаков, отличающих их от прочих групп живых организмов. Культура – это то, что делает Homo, потенциальных людей, людьми действительными»³⁷⁸. Советские антропологи, с одной стороны, следуя классическим марксистско-дарвинским схемам («труд создал человека»), с другой - так же признавали, что «основным фактором и критерием гоминизации, безусловно, является культура»³⁷⁹.

Не смотря на безусловно редукционистский, чисто биологический подход к проблеме антропогенеза, характерный как для советской, так и для западной антропологии, этот вывод, тем не менее, представляется для нас крайне важным. Все дело в том, что, хотя само понятие «культура» достаточно широкое ³⁸⁰, подразумевающее разделение на материальную и духовную составляющие, тем не менее, это деление условно, искусственно, так как духовная и материальная культура в жизни человека и общества всегда были неразрывно связаны. Чисто археологическое понятие «культурный слой» - место, на котором в течение какого-то времени жили люди, хранящее следы их жизнедеятельности, так же неразрывно связано с понятием «человек» во всей полноте его значения³⁸¹. Зоология и палеонтология не используют термины «культурный слой», «культура». Таким образом, при определении фундаментальных понятий «человек» и «культура» мы сталкиваемся с методом замкнутого герменевтического круга, в котором первое определяется через второе и наоборот. Для археологии и антропологии библейской, церковной эта методология не является «порочной». В Главе I нами было показано, что человек как «образ Божий» есть существо разумное, словесное и религиозное. Материальная культура же – это ни что иное, как более или менее адекватное выражение указанных трансцендентных духовных аспектов. «Большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры», - писал свящ. П. Флоренский³⁸².

Это известное определение культуры, данное о. Павлом, находит отклик и в концептуальных построениях некоторых современных антропологов. «Религиозное не есть всегда продукт социального и экономического, но, подчас является их причиной и предпосылкой», - замечает проф. А.Б. Зубов³⁸³. Так, вполне возможно, что первоначальные знания, полученные и аккумулированные при символическо-ритуальном использовании семян растений, выражающих анастатические идеи древнего мессианского Праоткровения о победе над смертью (Быт. 3:15), дали толчок уже чисто утилитарному процессу земледелия. С другой стороны, не исключено, что содержание в неволе некоторых диких животных, отловленных специально для жертвоприношений, развилось впоследствии в практическую отрасль – животноводство³⁸⁴. Древнейшие поселения всегда возникали или планировались вокруг святилищ³⁸⁵.

Кроме того, по мнению А.Б. Зубова, определенная упрощенность материальной культуры (особенно бытового, а не ритуального характера) не может являться однозначным критерием примитивности, так как свидетельствует скорее лишь о духовно-религиозных приоритетах в деятельности древнего человека³⁸⁶. Доктор исторических наук П.В. Волков так же считает, что «простота организации быта <…> не есть следствие примитивности других сторон жизни древнего общества, и наоборот. <…> Современный человек, обладая, как мы уверены, развитым мышлением, имея в определенных случаях в своем распоряжении ограниченный набор инструментов, сможет изготовить только сравнительно примитивные изделия. В связи с этим простота древнейших артефактов из камня не может быть и прямым свидетельством примитивности технологического мышления человека, жившего, например, в эпоху среднего палеолита. <…> Менялось содержание объема знаний. Но менялись ли природные способности человека? Совершенствовалась ли логика его мышления? <…> С определенной осторожностью можно утверждать, что <…> особых изменений в характеристике интеллектуального потенциала человека, по сути, не произошло», - к такому выводу приходит П.В. Волков³⁸⁷. Известный отечественный историк Л.Н. Гумилев был убежден, что в некоторых случаях возможно и вторичное, очень существенное упрощение (деградация) религиозно-мировоззренческого, нравственного, и даже бытового аспектов существования некоторых древних человеческих сообществ³⁸⁸. При таком подходе политеизм, оккультизм, каннибализм, промискуитет, агрессия к себе подобным и прочее уподобление «бессловесным» могут считаться не только с позиции библейско-святоотеческой, но и с точки зрения современной науки, «достижениями» именно позднейшей цивилизации³⁸⁹. Здесь нельзя обойти вниманием тенденцию современных этологов и психологов, отмечающих сходство многих поведенческих аспектов человека, приматов и животных вообще: подсознательно-инстинктивное у людей в игровом, брачном, социальном поведении, в символике и искусстве, в том числе – сакральном, в образовании иерархических сообществ и т.п.³⁹⁰. Иногда делаются попытки объяснить все многообразие духовной природы человека исключительно с естественных зоопсихологических позиций. Такой подход, безусловно, определен материалистическо-эволюционистской мировоззренческой парадигмой. Многие построения, в том числе и вышеуказанного автора – этолога В.Р. Дольника, несмотря на остроумие и оригинальность, носят только теоретический характер. Сходство человека с животными, в том числе и в поведенческом аспекте, можно понимать и совершенно в ином ключе: во-первых, по замыслу Творца люди имеют сходную биологическую природу с другими живыми организмами; во-вторых, природа человека после грехопадения действительно приобрела множество черт «бессловесных». В целом же уникальный статус Homo sapiens не отрицается даже указанным автором³⁹¹.

С другой стороны, не следует считать, что сама по себе «человекообразность» в поведении современных или давно вымерших антропоидных существ, проявляется ли она в изготовлении простейших орудий ³⁹² или в интересе к останкам умерших собратьев, еще не есть признак человечности. Так, археолог П. Волков, разбирая вопрос о «культурном критерии человечности» в связи со спобностью к изготовлению чопперов³⁹³ и рубил³⁹⁴, приходит к выводу: «наиболее ярко отличие технологического мышления человека от мышления работавшей с камнем палеообезьяны проявляется в пространственном понимании процесса расщепления камня. <…> Только человек обладает способностью эффективно планировать процесс производства каменного инструментария и гибко адаптировать его практическую реализацию»³⁹⁵. На основании этого критерия Волков, следуя наработкам известных археологов-аналитиков галечных артефактов Ф. Борда (F. Bordes) и Ю.И. Семенова, не признает изготовителей олдувайских³⁹⁶ чопперов людьми и усваивает им лишь статус «умелых обезьян»³⁹⁷. Необходимо заметить, что некоторые современные исследователи вообще отрицают прямую связь в истории между уровнем материальной культуры и морфологическим типом антропоидов ³⁹⁸.

Неутилитарный интерес к останкам умерших сородичей и даже их захоронение так же в настоящее время не может считаться признаком исключительно человеческого и даже гоминидного (в широком смысле слова) поведения. Английский исследователь этологии африканских слонов И. Дуглас-Гамильтон (I. Douglas-Hamilton) приводит множество интереснейших примеров, подтверждающих это³⁹⁹. Далеко же идущие выводы приматологов о близости обезьян к «человечности», основанные на способности высших человекообразных в неволе воспринимать некоторые грани поведения и общения людей, основаны, скорее всего, на подсознательном стремлении выдать желаемое за действительное: здесь в этологических и зоопсихологических исследованиях «срабатывает» известный из квантовой физики эффект наблюдателя – состояние, когда сам исследователь влияет на результат эксперимента⁴⁰⁰. «Приобщая» высших приматов к человеческой культуре, этологи добиваются определенных результатов, но порой забывают о том, что в естественных условиях дикой природы эти поведенческие процессы никогда бы сами собой не инициировались.

Анатомические критерии в настоящий момент тоже решающими уже не являются. В первую очередь это касается бипедализма (прямохождения). Последними исследованиями установлено, например, что вымершая древняя человекообразная обезьяна Ореопитек (Oreopithecus bambolii) ⁴⁰¹, обитавшая около 7-9 млн. лет назад на территории Италии, имела вертикальное положение тела и была способна к прямохождению. «Вряд ли стоит искать <…> некие анатомические критерии (вроде «мозгового Рубикона»), якобы разрешающие пресловутую «проблему грани». Во всяком случае, не стоит придавать такаго рода критериям абсолютное значение», - считает антрополог Л.Б. Вишняцкий⁴⁰².

Невозможно, говоря о человеке как о биологическом виде, обойти вниманием и видовые биологические критерии. Главнейшими критериями любого вида всегда считались, среди прочих, генетический и репродуктивно-изоляционный. В настоящее время мы знаем, что гибридизация Homo sapiens и высших приматов биологически невозможна, а для сознания человека на всем протяжении истории его существования является еще и недопустимой с нравственной точки зрения. Исследуя останки ископаемых антропоидных существ, важно понять, что без глубокого геномного анализа видовая принадлежность, установленная лишь на основе сравнительно-анатомических исследований, несет в себе изъяны, так как мы до сих пор не представляем во всей полноте деталей процессов экспрессии генов, соотношения генотипов и фенотипов. С другой стороны, как уже отмечалось выше, всегда важно объективно представлять и степень возможной внутривидовой изменчивости. Потому, следуя биологической классификации давно вымерших гоминид и представителей вида Homo sapiens, необходимо отдавать себе отчет в том, что она в целом может оказаться ошибочной ⁴⁰³. «В палеонтологии очень распространена тенденция при открытии новых ископаемых форм присваивать им высокий таксономический ранг, тенденция психологически вполне извинительная: открыть род почетнее, чем открыть вид, а семейство – почетнее, чем открыть род. Не избежали подобных увлечений и палеоантропологии. С этой точки зрения <…> родовые обозначения для отдельных локальных форм древнейших людей, в настоящее время имеющие лишь исторический интерес, - не более чем дань подобной тенденции. Подавляющее большинство серьезных современных исследователей рассматривают все без исключения известные нам формы древнейших людей в качестве представителей одного-единственного рода. <…> Есть и иная точка зрения, получившая наиболее широкое распространение в американской литературе, - считать всех без исключения ископаемых людей принадлежащими к роду Homo и объединять древнейших из них в единый вид <…>. Но подобная точка зрения вступает в слишком сильное противоречие с наличием значительных морфологических расхождений между отдельными ископаемыми находками и не может быть принята», - пишут о проблемности и неоднородности современной систематики в области антропологии академик В.П. Алексеев и проф. А.И. Першиц⁴⁰⁴.

Таким образом, истинными и неоспоримыми «критериями человечности» для нас могут являться лишь следующие аспекты:

• религиозность;

• наличие языка, речи;

• способность к абстрактному мышлению.

Все три эти составляющие неразрывно связаны друг с другом в понятии «логосность», и автономно рассматриваться не могут. Термин «логосность» включает в себя и способность человека к трансценденции, которая обнаруживается и проявляется в самых различных формах символической⁴⁰⁵ деятельности людей (религия, нравственность, язык, мифология, искусство, право, наука и др.).

Сравнительно-анатомические критерии (прежде всего – речеобразующие факторы) и артефакты, говорящие о наличии обрядовых, а не случайных погребений, культовых орудий, произведений искусства, рассмотренные в комплексе, во всей своей полноте должны служить своего рода «маркерами», либо подтверждающими, либо опровергающими соответствие рассматриваемого объекта обозначенным выше фундаментальным критериям.

Хронологические рамки антопогенеза

Область рассматриваемого нами исторического этапа – носит название антропогенового периода. Начало этого периода геологи, антропологи, биологи связывают с промежутком времени от 700 тыс. до 1,8 млн. лет или по другим данным с более широким диапазоном – от 600 тыс. до 3,5 млн. лет ⁴⁰⁶.

Современная археологическая периодизация и терминология восходит к подразделениям и наименованиям, предложенным в 1865 г. популяризатором Дарвина англичанином Леббоком. Он впервые вводит в широкий обиход термины «палеолит» и «неолит», производя их от греческих слов: p¼lai3~ - древний, n1o~- новый и ljqo~ - камень. Терминология и периодизация Леббока была развита и усовершенствована Ворсо, Э. Лартэ, Г. Мортилье (1821-1898) и А. Брейлем (1877-1961) ⁴⁰⁷. Разработанная система всецело основывалась на технологическом критерии и применялась главным образом для построения относительной хронологии, устанавливающей лишь последовательность событий:

Таблица II ⁴⁰⁸

Эпоха	Период
Нижний палеолит Средний палеолит Верхний палеолит Мезолит Неолит	Шелль Клектон Ашель Леваллуа Мустье Ориньяк Солютре Мадлен Азиль Тарденуаз Кампиньи Робенгаузен

Наука ХХ вскрыла отсутствие универсальности периодизации, основанной на представлениях о всеобщем постепенном совершенствовании технологий изготовления каменных орудий труда на фоне биологической эволюции гоминид. С развертыванием археологических раскопок и геологических исследований за пределами Европы выяснилась также невозможность увязки выделенных на различных континентах и территориях археологических культур и палеоклиматических фаз⁴⁰⁹. «Еще в первом десятилетии ХХ в. Пенк и Брюкнер установили существование в Альпах четырех сменявших друг друга оледенений (гюнцского, миндельского, рисского и вюрмского), разделенных тремя межледниковыми периодами (гюнц-миндель, миндель-рисс и рисс-вюрм). Эта альпийская схема получила широкое признание. Ее стали считать в равной степени приемлемой для всех материков. Однако в настоящее время она подверглась критическому пересмотру, значительно детализирована, исправлена, и, главное, попытки распространить ее на районы, далеко отстоящие от Альп, признаны совершенно ошибочными. Все же альпийской схемой продолжают пользоваться как общеизвестной, а поэтому удобной шкалой отрезков времени, располагающихся в определенной последовательности», - пишет известный советский антрополог-эволюционист П.И. Борисковский⁴¹⁰. Согласно достаточно обоснованному мнению вышеуказанного автора, в гюнцском периоде оледенения на территории Европы как такового не было, а имело место лишь сравнительно незначительное ухудшение климата. Из остальных перечисленных геологических эпох наиболее холодным (в то же время не обязательно совпадающим с наибольшим распространением ледников) стал вюрмский период⁴¹¹. Прот. С. Ляшевский идет дальше в своих выводах. Критикуя Пенка, и П.И. Борисковского⁴¹², он настаивает на предположении о крайне быстром (до одного года) четвертом этапе таяния единственного ледника в условно выделяемую вюрмскую эпоху вследствие библейского Потопа. Аргументируя свою точку зрения о. Стефан обращал особое внимание на загадочное происхождение вюрмских лессовидных суглинков⁴¹³. Современная исследовательница Э. Лаевская связывает эпоху позднего палеолита в Европе (X-XII тыс. до Р. Х.) с глобальным наводнением, в результате которого долины По, Роны, Рейна, Дуная превращаются в гигантские потоки, сметающие все на своем пути. Внешние причины катастрофы (пока на уровне гипотез) могут заключаться в изменении наклона земной оси вследствие возможного столкновения нашей планеты с каким-либо небесным телом, захвате в земную орбиту Луны, резком опускании частей материков, влекущем за собой появление Гольфстрима, потепление, необычайно быстрое таяние снега и льда ⁴¹⁴. «Может быть, стоит предположить, что упомянутое в Писании гигантское наводнение в Междуречье было только началом Планетарной Катастрофы? Не было ли это только первым, но важнейшим звеном в цепи крушения мира? Разрушительный мор, конечно прошел повсюду… Но вдали от семьи непорочного Ноя, вдали от тех мест, где происходили тогда ключевые события нашей Истории, погибель человеческого рода вполне могла и растянутся во времени. На окраинах ойкумены смерть могла прийти и в ином обличии, и при других обстоятельствах» - размышляет археолог П. Волков⁴¹⁵.

В ХХ веке был установлен, и тот факт, что из-за различий в природной среде и по другим причинам однотипные по уровню развития общества могут пользоваться совершенно разными по сложности орудиями и технологиями обработки. Некоторые археологи полагают, что «теми или иными орудиями пользовались разные группы людей. Другие специалисты доказывают, что эти наборы орудий просто представляют различные школы мастерства»⁴¹⁶. Отечественные авторы, например, академик РАН В.П. Алексеев и доктор исторических наук проф. А.И. Першиц также обращают внимание на свидетельства многочисленных данных об исключительно местных формах палеолита на разных континентах и о различиях каменного инвентаря на древнейших стоянках даже в пределах одного и того же материка ⁴¹⁷. В сложившейся ситуации археологами было избрано несколько вариантов переосмысления хронологии. Первый путь – это схемы, сочетающие в себе периодизации геологических эпох, предполагаемых этапов биологической эволюции человека и ступеней хозяйственного прогресса. Второй путь – это попытки продолжения совершенствования старых археологических схем, но не в глобальных, а исключительно в узких, региональных рамках⁴¹⁸. Ниже мы приводим обобщение подразделений палеолита в их приблизительном сопоставлении с геологическими этапами четвертичного периода в интерпретации упоминавшегося выше антрополога П.И. Борисковского:

Таблица III ⁴¹⁹

Геологические подразделения четвертичного периода		Абсолютный возраст, тыс. лет	Археологические подразделения палеолита
Голоцен		10 10
П л е й с т о ц е н	Вюрм	80 35	Поздний палеолит
	Рисс-вюрм	120 100	Д р е в н и й п а л е о л и т	Мустье
	Рисс	200		Поздний и средний ашель
	Миндель-рисс	350 300
	Миндель	500		Древний ашель (аббевиль, шелль)
	Гюнц-миндель	700 700
Эоплейстоцен	Гюнц	1000		Олдувай (дошелль)
	Дунай	2000
Неоген		2600

Однако сам П.И. Борисковский неоднократно замечал, что «при определении абсолютной хронологии палеолита наука встречается с большими трудностями» и свое видение периодизации не считал окончательным и всеобщим⁴²⁰.

В фундаментальном исследовании «Палеолит СССР»⁴²¹ периодизация палеолита изложена следующим образом. Первой, самой древней эпохой признана олдувайская (дошелль прежних периодизаций), далее следует древний ашель (прежде – шелль или аббевиль), затем – средний и поздний ашелль, потом – мустье и, наконец, - верхний палеолит. Современная периодизация палеолита основывается, во-первых, на стратиграфии; во-вторых, на предполагаемых интерпретациях развития материальной культуры и, в-третьих, на абсолютных датах (радиокарбоновых, калий-аргоновых, урановых, люминесцентных, палеомагнитных и некоторых других) ⁴²². Вместе с тем, доктор исторических наук Ю.Л. Щапова все же указывает на отсутствие в данном издании согласованной и принятой научным большинством картины: «Том <…> зафиксировал кризисный момент палеолитоведения, в котором дискуссионных положений и несходства позиций, оценок и взглядов больше, чем согласованных взглядов» ⁴²³.

Таким образом, принимая в самом общем виде научную систему периодизации антропогенеза как традиционную для антропологии и первобытной археологии, мы оставляем в дальнейшем за собой право ее интерпретаций на основе археологии библейской.

Предполагаемые предки Человека разумного