Guseynov-_Antichnaya_etika

интересовать, поскольку она "не содействует ни счастью, ни несчастью" (Diog. L. VII, 104).

Основное и единственное, что может интересовать мудреца, – не дать безразличному возможности обрести над собой власть, которая выражалась бы в том, что что-то, помимо абсолюта добродетели, приобрело для него личностную значимость, перестало быть безразличным. Его усилия направлены на то, чтобы безразличное оставалось безразличным, чтобы, как говорил Аристон, "жить в безразличии ко всему, что лежит между добродетелью и пороком" (Diog. L. VII, 160). Для достижения этого он, по сути дела, решает одну-единственную – притом сугубо негативную – задачу освобождения от страстей, точнее обуздания, укрощения страстей, тех первичных влечений, которые являются источником безразличных для мудреца различий.

Так как добродетельность совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии (απάθεια, apatheia) – состоянию, свободному от страстей. Ведь страсть (пословам Зенона) есть "неразумноеи несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение" (Diog. L. VII, 110). Хрисипп даже, в известном смысле впадая в односторонность, усматривает источник страстей в ложных

суждениях (так, например, сребролюбие обусловлено предположением, будто деньги – это благо). Наряду с четырьмя уже упоминавшимися выше главными страстями стоики называют массу их разновидностей (так, например, к страху примыкают ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение), которые с поражающей тщательностью рaссмaтpивaют в своих произведениях. Страсти являются врагами добродетели, ведь это не просто природные импульсы, а природные импульсы, искаженные ложными взглядами. Их поэтому следует не просто умерять, но полностью искоренять. В этом вопросе, пожалуй, более всего в этике стоицизма прослушиваются кинические мотивы: "...кинизм есть кратчайший путь к добродетели..." (Diog. L. VII, 121).

Бесстрастие стоиков не есть бесчувствие. Поскольку страсть (πάθος, pathos) есть по Зенону "избыточное побуждение" и представляет собой род недуга, дурную склонность, к которой тянется душа, подобно тому как тело бывает предрасположено к простуде или иным заболеваниям, то стоик свободен от этой болезни. Как на теле после раны остается рубец, так и в душе стоика остаются следы, некие подобия неразвившихся страстей. Умерщвление страстей –

не самоцель для стоика (этим он отличается от киника, для которого сам отказ от удовольствий уже представляет собой добродетельное действие). Победа над страстями – в лучшем случае свидетельство добродетельности, но не сама добродетельность. Стоик становится стоиком не тем, что он изживает чувственную основу своего существования (в этом отношении он такой же живой человек, как и все остальные), а тем, что он трансформирует ее в естество своей разумной сущности. Для понимания стоической позиции в этом вопросе и всей тонкости понятия апатии надо обратить внимание на понятие добрых страстей или благострастия. Диоген Лаэртский называет три таких страсти (Diog. L. VII, 116): радость (χαρά, chara), осторожность (ευ’λάβεια, eulabeia), воля (βούλησις, bulesis). Радость представляет собой разумное возбуждение, возникающее из верного знания о благе (в отличие от наслаждения), осторожность – разумное уклонение на основании знания будущих зол (в отличие от страха), воля – устойчивое стремление к истинному благу (в отличие от вожделения). Скорбь (четвертая страсть) не имеет своего позитивно-стоического противовеса, так как зло в настоящем мудрецу вообще чуждо. Они все образуют благострастие. Апатию можно в такой

же мере назвать бесстрастием, в какой и благострастием. Если бы мы захотели сформулировать нечто подобное категорическому императиву стоической этики, то он мог бы состоять в требовании добиваться апатии.

Особым случаем апатии и одновременно и ее подлинным испытанием является отношение к тому, что стоики называли "надлежащим по обстоятельствам" (καθήκοντα περιστατικά, kathekonta peristatika). Этим термином обозначались очевидно противоестественные (противоречащие первичным склонностям) действия, перед необходимостью совершения которых мог оказаться мудрец, как и всякий другой человек, и которые он (в отличие от других) мог и должен был в своей апатичности совершить (принять) с такой же невозмутимостью, как и любые другие надлежащие поступки. Один из самых шокирующих примеров такого рода следующий: "Он будет есть даже человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства" (Diog. L. VII, 121). Словом, мудреца, впавшего в стоическую "нирвану", ставшего воплощением высшего блага и сравнявшегося в этом с богом, ничто не может смутить, остановить, поколебать – ни людоедство, ни даже всемирный пожар. Мудрость мудреца

способна вынести то, что обычного человека сводит с ума. В формальных рамках самой стоической концепции возможность таких противоестественных решений скорее всего объясняется тем, что противоестественное по человеческим меркам и масштабам может оказаться (и даже обязательно является) вполне естественным по меркам и масштабам Космоса в целом, которому сорaзмepeн мудрец. Правда, возникает вопрос, а действительно ли тот конкретный мудрец, который перешагивает через противоестественное деяние, реализует мировой промысел или все-таки действует исходя из своих знаний и возможностей. Оставим, однако, этот вопрос в стороне – он и в самом деле неуместен, ибо мудрец по определению есть тот, кто знает благой промысел разумной природы, судьбы и Зевса. Но именно поэтому стоическое "надлeжaщee по обстоятельствам", которое хотя и в очень специфической форме санкционирует убийство (по крайней мере, не запpeщaeт его) есть настоящий скандал этики – скандал, имевший для последующих ее судеб самые трагические последствия. Среди многих причин гибели античной культуры одна из решающих, на мой взгляд, состояла в том, что она не смогла ответить на вопрос, почему нельзя убивать человека. Более

того, античные философии и религии допускали это, как мы только что видели на примере стоической этики. Конечно, когда Нерон и другие римские цезари творили свои зверства, описанные Светонием, они делали это не потому, что учились у стоиков. И стоическая философия, явившая в лице своих основателей и видных представителей выдающиеся образцы нравственного совершенства, быть может, менее всего способствовала этой разнузданности. И тем не менее факт остается фактом: стоицизм не содержал запрета на убийство человека, вообще не заключал в себе никаких категорических запретов. В нем принципиально не могло быть таких запретов, так как добродетель с такой исчерпывающей полнотой воплощалась в мудреце, что последний являлся ее высшим и единственным критерием.

Надлежащее по обстоятельствам в своих противоестественных формах нельзя, разумеется, рaссмaтpивaть как некую (пусть и частную) норму стоической этики. Это – скорее логическое упражнение, своего рода методологический прием, призванный подчеркнуть абсолютность нравственной автономии мудреца, его необычность. Мудрец, с одной стороны, по внешнему рисунку своей жизни мало чем

отличается от обычного человека (разве что только в этих ситуациях противоили сверхъестественных поступков), но, с другой стороны, он все делает по-особому, даже чечевичную похлебку варит по-другому. Здесь начинается поле для конкретного развертывания нормативной программы стоицизма для того, чтобы спустить учение о долге с верхнего уровня на нижний, с уровня κατόρθωμα на уровень καθήκον. Мудреца делает мудрецом то обстоятельство, что он не дает безразличному проникнуть в свое сердце, получить над собой власть. Он совершает надлежащие действия, ибо другой материи поведения не существует, но не отождествляет себя, свое человеческое достоинство с этими действиями, с их успехом и неуспехом. Возникает вопрос: как и чем надлежащие действия тогда, когда они совершаются мудрецом, отличаются от тех же надлежащих действий, совершаемых обычными людьми. Ответ на него предполагал анализ, квалификацию и классификацию надлежащих действий применительно к отдельным страстям, типовым ситуациям, хаpaктepным жизненным проявлениям и т. д. с точки зрения того, какими они были бы, если бы они совершались мудрецом.

Образ мудреца в стоических текстах описан

очень подробно. Мудрец оказывается средоточием всех добродетелей. Он бесстрастен, искренен, лишен притворства, не делает ничего не совместимого с долгом, никогда не печалится, что бы ни случилось, не теряет радостного расположения духа, ничему не удивляется. Он по природе общителен и деятелен, строг, лишен снисходительности, жалости, уступчивости, все принимает спокойно, безразличный к обстоятельствам жизни, он ставит себя также выше всех принятых норм и ограничений. Он не суетлив, не хмелеет, хотя и способен пить, благочестив, молится богам, чтит родителей и братьев, будет заниматься государственными делами, если ничто тому не препятствует, укрепляет свое тело, имеет друзей, ибо дружба существует только между взыскующими, он не вредит ни себе, ни другим. Если, говорил Хрисипп, он узнает, что ему суждено заболеть, то он будет хотеть этого. Если будет рушиться мир, мудрец бесстрашно погибнет под его развалинами. Мудрец равен самому себе, а тем самым и миру в целом. "Он один свободен" (Diog. L. VII, 121), "мудрецам принадлежит все на свете" (Diog. L. VII, 125).

Описание мудреца довольно произвольно, случайно. Мудрец, как мы узнаем, будет укреплять

свое тело. Но он же может охотно от него отказаться. Он будет молиться богам, его добродетельность не пострадает и в том случае, если у него не будет возможности посещать храмы. Нельзя сказать, что он должен делать в плане того, чтобы надлежащие действия были совершенными, ибо должное в этом плане и есть то, что делает мудрец. Суровый ригоризм классического стоицизма, исходившего из того, что одной добродетели достаточно для счастья, лишал понятие мудреца нравственного воспитательного смысла и не позволял развернуть практическую мудрость, дополнить теоретическую этику этикой прикладной. Дальнейшая эволюция стоической этики, связанная прежде всего с именами Панэтия и Посидония и обозначаемая обычно в качестве Средней стои, пошла по пути такого расширения, которое позволяло создать аргументированную нормативную программу.

В творчестве Панэтия (ок. 185–110/109 до н. э.) и Посидония (ок. 132–51/50 до н. э.), представлявших Среднюю стою и перенесших стоицизм на римскую почву, этика теряет первоначальную суровость за счет привнесения некоторых идей Платона и Аристотеля. Панэтий смягчил ригоризм этики Древней стой, как бы

вернул стоицизму реалистический античный облик. Он не отказался от основополагающего тезиса, что только нравственно-прeкpaсноe есть благо. Но он расширил понятие о благе. Введенное им новшество прежде всего состояло в отказе от негативного отношения к естественным потребностям; они составляют, по его мнению, необходимый компонент высшего блага. Как свидетельствует Диоген Лаэртский, "Панэтий и Посидоний не считают, что для счастья довольно одной добродетели, а считают, что надобно и здоровье, и денежные траты, и сила" (Diog. L. VII, 128). Панэтий провозглашает идею единства, совпадения нравственно-прекрасного и полезного. "Он, – читаем мы у Цицерона, – часто доказывает, что действительно не бывает ничего полезного, которое в то же время не было бы нравственно-прекрасным, и ничего нравственно-прекрасного, которое в то же время не было бы полезным, и говорит, что жизни людей еще не поражал бич более тяжкий, чем мнение тех людей, которые разграничили эти понятия"94. По пути компромисса с действительной жизнью и включения в этику утилитарных мотивов он идет настолько далеко, что допускает случаи, когда можно защищать не правду, а правдоподобное. Добавления Панэтия,