Guseynov-_Antichnaya_etika

ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие (ο’ικειαι, oikeiai) и подобные этим, а у добродетельных и поступки одинаковые или похожие" (EN, VIII, 1156Ь). Если добродетель есть качество индивида, взятое само по себе, безотносительно, а справедливость есть та же добродетель, но в ее отнесенности к другим индивидам, то дружба есть и то и другое одновременно.

Дружба есть такое (единственное в своем роде) внешнее (необходимое) отношение, которое остается в зоне индивидуально-ответственного поведения индивида. Справедливость в какой-то степени представляет интересы полиса как целого; чтобы понять ее природу, надо двигаться не только от индивида к государству, но и от государства к индивиду; поведение индивида в определенной мере попадает под внешний контроль. Иное дело дружба. Она полностью подвластна действующему субъекту, в ней получает естественное выражение общественная природа человека. Дружба является необходимым моментом блаженства, выражением добродетельной завершенности личности. Быть другом – это все равно, что быть хорошим человеком. Более того, "проявления, или признаки, дружбы к окружающим, по которым и

определяются дружбы, похоже, происходят из отношения к самому себе" (ΕΝ, IX, 4, 1166а). Дружба в ее истинном содержании означает такое общение, которое свойственно добродетельной личности, входит в понятие счастья.

Аристотель различает три вида дружбы: ради наслаждения, ради пользы, ради самой себя. Первые два вида дружбы являются неполноценными, они и не являются дружбой в строгом смысле слова. Здесь цель лежит не в самой дружбе, а вне ее, в той пользе или тех наслаждениях, с которыми она сопряжена. Эти виды дружбы недолговечны, легко распадаются, ненадежны, на них способны и дурные люди. Совершенной формой дружбы является третий ее вид – дружба хороших, одинаково добродетельных людей. Сама дружба или благо друзей, а не сопряженные с ней выгоды стоят здесь на первом месте. Она более долговечна, доверительна, свободна от случайностей.

Можно предположить, что разные виды дружбы соотнесены с разными видами справедливости. Дружба в собственном смысле слова, которая существует ради самой себя, соотнесена с общей справедливостью, которая совпадает с законностью, благом государства, является вторым обозначением добродетели. А

два других вида дружбы (ради пользы и ради удовольствия) соотнесены со специальной справедливостью, имеющей дело со своекорыстием, рaспpeдeлeниeм выгод и тягот совместной жизни. "Единомыслие (ο’μόνοια, homonoia) тоже кажется [приметой] дружеского отношения" (EN, IX, 1167а). При этом речь идет о единомыслии не в каких-то случайных и частных вопросах или в каких-то научных темах, таких, например, как небесные тела, а в вопросах важных, касающихся "единомыслия в государствах, когда граждане согласны между собой относительно того, что им нужно, и отдают предпочтение одним и тем же вещам и делают то, что приняли сообща" (EN, IX, 1167а). Речь идет о таком единомыслии, когда не удовольствие, выгода и т. д., а общее прeдстaвлeниe о благе становится основой единения, сообщества. Жизнь сообща, поскольку речь идет о дружбе и о государстве, складывается на основе и "при общности речей и мысли" (ΕΝ, IX, 1170b). При этом Аристотель с особым полемически заостренным чувством подчеркивает, что человеческое пространство жизни сообща отличается от выпаса на одном и том же месте, как в случае со скотом (см. ΕΝ, IX, 1170b). "Единомыслие оказывается, таким образом,

государственной дружбой, и мы говорим о единомыслии именно в таком значении, ведь оно связано с вещами нужными и затрагивающими весь образ жизни. Такое единомыслие существует меж добрых людей, ибо они обладают единомыслием как сами с собой, так и друг с другом [стоя], так сказать, на одном и том же месте (ведь у таких людей желания постоянны...

да и желают они правосудно... и стремятся к этому сообща" (ΕΝ, IX, 1167b). Совсем иное дело, когда речь идет о людях дурных и соединенных между собой своекорыстными стремлениями. Там, если и возможно единомыслие, то самое незначительное, "так же, как друзьями они могут быть [в очень малой степени], потому что, когда речь идет о выгодах, их устремления своекорыстны, а когда о трудах и общественных повинностях, они берут на себя поменьше; а желая этого для самого себя, каждый следит за окружающими и мешает им, ибо, если не соблюдать [долю участия], общее [дело] гибнет. Таким образом происходит у них смута: друг друга они принуждают делать правосудное, а сами не желают" (ΕΝ, IX, 1167b).

Подобно тому как золото, становясь разменной монетой, не перестает быть прекрасным металлом со своими уникальными свойствами, которые могут использоваться по

прямому назначению, так и дружба, будучи мерой добронравия полисного существования, не совпадает со справедливостью, а сохраняет свое значение добродетели с колыбели, своего рода чистого добродетельного бытия. Эта диалектика дружбы и справедливости хорошо видна на конкретном вопросе о числе друзей. Сколько же должно быть друзей, чтобы они могли жить сообща (разумеется, в обозначенном выше смысле), проводить дни друг с другом. Если говорить о друзьях-согражданах, то их число может быть большое, приближающееся или совпадающее с согражданами. И в этом случае речь идет не о какой-либо квазидружбе или поверхностных контактах, не касающихся человеческого совершенства; "в государственном смысле можно со многими быть другом и не будучи угодливым, а будучи поистине добрым" (ΕΝ, IX, 1171а). Но эта дружба во имя добродетели, но не во имя самих друзей! "Дружба во имя добродетели и во имя самих друзей со многими невозможна: желанно найти и немногих таких друзей" (EN, IX, 1171а). Настолько немногих, когда друг не просто становится вторым Я, но когда добродетельность друга оказывается его единственным бытийным измерением, в результате чего быть и быть другом

есть одно и то же. Только при таком понимании дружба остается этической инстанцией, придающей гражданскополитической жизни достоинство эвдемонии и обозначающей одновременно вторичный хаpaктep этой эвдемонии.

Самая важная особенность дружбы ради друзей состоит в том, что, будучи свободной от мотивов пользы и наслаждения, она в то же время сама по себе является приятным занятием. Она оказывается такой деятельностью, которая заключает свою цель в себе. Аристотель задается вопросом, кого следует любить больше – себя или ближнего. Он отвергает обычный ответ, согласно которому нравственный человек забывает о себе и заботится о других, о прекрасном; факты не согласуются с такой теорией. "И другом бывают в первую очередь самому себе и к себе самому в первую очередь следует питать дружескую приязнь" (ΕΝ, IX, 8, 1168b). Если исходить из опыта большинства людей, которые стремятся приобрести себе побольше богатства, почета, чувственных наслаждений, то тогда слово "эгоист" действительно приобpeтaeт постыдное значение. Но есть еще добродетельные люди, которые-то как раз и являются настоящими "себялюбами", ибо они любят разум, т. е. желают для себя не

каких-то второстепенных вещей вроде почестей или денег, а самого прекрасного и наилучшего. В этих взглядах Аристотеля, по существу, уже содержится в зародыше концепция разумного эгоизма с ее типичнейшим аргументом: склонности и долг в деятельности добродетельного индивида совпадают.

Добродетельный является себялюбцем, ибо он готов отдать другу все второстепенное: деньги, почести, прочие блага, но себе он оставляет самое лучшее: нравственную доблесть, ибо делать все ради друга – прекрасно. "Во всех делах, достойных похвалы, добропорядочный, как мы видим, уделяет себе большую долю нравственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно, как сказано, быть себялюбцем, а так, как большинство, не нужно" (ΕΝ, IX, 8, 1169а). Дружба, завершая ряд добродетелей, ведущих к первой ступени счастья, намечает в то же время переход к высшему счастью.

То обстоятельство, что Аристотель дал содержательный анализ эвдемонии, связав ее а) с государственно-политической и б) с философско-созерцательной деятельностью, не только вписывает его философию морали в этико-культурный контекст эпохи, но одновременно придает ей современное звучание и

делает самого Аристотеля в высшей степени актуальным мыслителем. Он актуален не только и не столько своим пониманием этики как учения о добродетелях (этим он был и остается велик и актуален всегда!), сколько тем, что он связал добродетельность личности с социально-содержательными формами деятельности, которые имеют свою собственную логику развития и критерии оценки.

В своей второй эвдемонии добродетельность личности получает продолжение в политике, в результате чего саму политику можно в известном смысле рaссмaтpивaть как прикладную этику. Как бы то ни было, этика продолжается в политике, и теперь уже собственные принципы политики приобретают нравственную значимость. И уж во всяком случае нельзя сказать, что она (политика) зависит от моральных качеств государственных мужей. И хотя Аристотель далек от разведения морали и политики в духе Макиавелли, тем не менее он понимает, что бывают случаи, когда общее благо государства приходится оплачивать моральной ценой, Аристотель, как уже подчеркивалось, считал этику политической наукой, к тому же наиважнейшей. Но и политику он считал этической наукой, – не в том смысле, что она следует моральным нормам, а в том, что

сами ее принципы имеют моральную значимость и только в морально санкционированном виде оказываются успешно работающими.

Практически деятельное счастье есть результат нравственных добродетелей. Наряду с последними существуют мыслительные добродетели, которые ведут к высшему счастью, тождественному интеллектуально-созерца- тельной, теоретической, философской деятельности. В отличие от практического разума, который имеет своим предметом этос, управляет аффектами, теоретический разум замкнут на самого себя, существует в своей собственной стихии. Именно эта чисто созеpцaтeльнaя деятельность, как полагает Аристотель, наиболее специфична для человека, составляет вершину его развития.

Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету внутренних человеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созеpцaтeльнaя деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т. д.), лишает его самостоятельности.

Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости, государственная и военная деятельность лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело – созеpцaтeльнaя деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоздушном пространстве.

Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением; наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностная хаpaктepистика зависит от хаpaктepистики самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности: без свойственного человеческой природе стремления к удовольствиям и отвращения к страданиям не могла бы состояться никакая деятельность. Этическая деятельность призвана