Guseynov-_Antichnaya_etika

формирует у них единые удовольствия и скорби. Еретической является сама мысль о личных вкусах и иных проявлениях индивидуальности. Индивид ценен только как элемент единого отлаженного механизма. В этих целях у философов и воинов упраздняется также частная собственность (она допускается лишь в третьем сословии, которого Платон почти не удостаивает вниманием), ибо она разъединяет людей, рaзpушaeт государственное единство. Платон, следовательно, отрицает частную собственность вовсе не как способ организации хозяйства и источник богатства. Напротив, в этом-то качестве он ее оставляет. Она становится у него базисной основой бытия земледельцев и ремесленников, гаpaнтиpующeй привилeгиpовaнноe, господствующее положение воинов и правителей. Частная собственность не устраивает Платона в той мере, в какой она вносит раздоры в среду стражей, ослабляет их, а тем самым ставит под угрозу саму классовую структуру государственной жизни. Платон отказывает частной собственности не в существовании, а в благородном статусе.

Другая особенность платоновского образца социально справедливой жизни – его резко выраженная авторитарность. В идеальном государстве все решают правители-мудрецы. Они

решают вопрос о принадлежности людей к определенным сословиям, о спаривании мужчин и женщин, проводят строжайшую ревизию и цензуру искусства и т. д. Они – мозг государства, что делает этот орган фактически излишним для остальных сословий. У Платона, к примеру, вполне допускается целeнaпpaвлeнное манипулирование сознанием граждан путем насаждения ложных, но выгодных с точки зрения целостности государства представлений – наподобие мифа, согласно которому боги вылепили людей в недрах земли неравными, примешав к одним золота, к другим – сеpeбpa, к третьим – меди или железа.

Аргументация Платона, призванная обосновать управляющую роль мудрецов, показывает органическую связь его социально-утопической конструкции с учением об идеях. Мудрецы-философы – это люди, щедро одаренные природой, обладающие хорошей памятью и тонким духовным складом, развившие прирожденные способности до высокой степени добродетели в условиях правильно организованного воспитания; они хаpaктepизуются уживчивым нравом и склонностью к справедливости, для них даже смерть не является чем-то ужасным; им

свойственны любовь к истине и ненависть ко лжи, страстное влечение к знаниям и способность к созерцанию, охватывающему все время и всякое благо; они постигают "то, что вечно тождественно самому себе" (Государство, 484b). В отличие от них остальные блуждают в мире разнообразных вещей, и поэтому философы не находят понимания у толпы и у тех, кто стремится угодить толпе. Философы потому могут и обязаны стать правителями, что они способны заглянуть в идеальную сферу, подняться до созерцания красоты самой по себе, вечно тождественного и упорядоченного и, следовательно, только они способны привносить в государство небесную гармонию. Именно их приобщенность к потустороннему миру делает их властителями в мире посюстороннем.

Еще одна хаpaктepная и зловещая черта платоновского идеального государства состоит в том, что в нем все, взятые в отдельности, сами по себе, в какой-то мере несчастны. "Сейчас, – говорит платоновский Сократ, – мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы было счастливо все в целом..." (Государство, 484b). Идеальный индивид

Платона должен руководствоваться не собственным благом, а благом государства, он становится хорошим гражданином только в качестве абстрактной (функциональностатистической) единицы, ценой разрушения собственной конкретности. Поэтому он не может быть полностью счастливым. Деятельность всех сословийвнутригосударстванеизбежновыступает как жертвенность. Не является исключением даже сословие правителей. Сами философы, достигшие заоблачных высей, хотели бы (и это для них было бы неизмеримо лучше) остаться там, наверху, вечно философствовать. Однако они во имя блага целого вновь низвергаются вниз, в земную пещеру. Они не хотят править (и в этом, замечает, между прочим, Платон, залог того, что они будут править мудро), но вынуждены делать это.

Чудовищный в своей антигуманности образ идеального государства Платона является в большой степени реалистическим; он выражает типичную для классовой цивилизации враждебность социально-экономического прогресса по отношению к реальным индивидам в их нравственных устремлениях и во многом предвосхищает практику военнобюрократических государств империалистической эпохи. Не случайно К. Поппер увидел в утопии

Платона предвестника тоталитарных (закрытых) обществ XX в.; и даже если Поппер ошибался в своих обобщениях, что весьма вероятно, то надо признать, что у него были для этого веские

основания70.

То, что именуется тоталитаризмом Платона, есть результат его теоретической последовательности. "Прекрасный город" Платона является социально-исторической проекцией его этического идеализма. Полное искоренение субъективности, индивидуальности вытекает из нацеленности человеческого блага на идею блага. Авторитарность и жесткая иеpapхизиpовaнность социальной структуры прямо связаны с отождествлением нравственного совершенствования с познанием: обладатели знания становятся верховно-диктаторским сословием. Тот факт, что гармония государственного целого вырастает из несчастий составляющих его индивидов, вполне согласуется с основной нормативной установкой этики Платона, согласно которой "за могилою он (философ. – А. Г.) найдет блаженство" и потому взирает туда, готовится отойти в "счастливые края блаженных" (Федон, 95с, 115а), где его ожидает благоисчастье.

Социальные и этические идеи Платона,

сформулированные в "Государстве", были развиты, детализированы и уточнены в "Законах"

– последнем произведении философа. Здесь ослаблена непосpeдствeннaя связь с теорией идей и соответственно не столь сильно подчеркивается роль философов, допускаются компромиссы в отношении частной собственности, а самое главное – усилены консервативные и реакционно-полицейские черты идеального государства, в котором рeпpeссивноe начало уже абсолютно прeоблaдaeт над нравственным. Достаточно сказать, например, что одна из тюрем называется софронистерием71. Многие исследователи в этой связи полагают, что в "Законах" Платон отступает от "Государства", дегpaдиpуeт, изменяет сам себе, обнаруживает старческую немощь. Однако, на наш взгляд, более прав А. Ф. Лосев, который видит в "Законах" логическое завepшeниe абсолютного идеализма Платона: "Раз благие и прeкpaсныe идеи вечны и нерушимы, все должно быть идеальным до последней мелочи, хочешь ли ты того или не хочешь. Обязательно пляши, исполняя этот вечный закон, и обязательно воспевай законодательство. А если не будешь петь и плясать, плати штраф, подвергайся избиению, уезжай в ссылку, а всего лучше отправляйся на тот

свет... Действительно, реализма здесь гораздо больше, чем в "Государстве". Но только реализм этот надо находить не в ослаблении предыдущей абсолютистской утопии, а, наоборот, в конкретизации учения, изложенного в "Государстве", – конкретизации, сводящейся к тому, чтобы сделать все абсолютистские выводы из тех общих принципов, которые были даны в "Государстве"72. При этом следует заметить: несмотря на то что "Законы" в отличие от "Государства" сосредоточены на детальном описании конкретных правил поведения, норм социальной дрессуры, напоминая чем-то смесь монашеского устава и уголовного кодекса, Платон не теряет из виду этическую, духовно-эстетическую перспективу, которой подчинена вся законодательно-воспитательная красота полиса: "Кто из нас рассудителен (σώφρων, sophron), то и любезен Богу, ибо подобен ему" (Законы, 716с). Платон впервые дал сознательное идеалистическое обоснование морали и тем самым мировоззренчески закрепил моралистический подход к действительности, исходящий из первичности моральных мотивов по отношению ко всем другим мотивам поведения человека.

Философско-этическая концепция Платона

явилась продуктом общественного разделения труда, в ней получил отражение и санкцию тот коренной факт, что духовное производство оторвалось от материального и стало средоточием общественной связи между людьми. Ее вообще невозможно правильно понять, если не учитывать также, что она нацелена против начавшегося процесса моральной деградации общества. Прежде чем Платон перенес мораль на небеса, она уже была в значительной степени вытеснена из повседневной жизни и государственно-политической практики. В реальной жизни, по словам философа, "все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни и каждый с самим собой" (Законы, 626d). Эту ситуацию он стремится преодолеть в своей системе. Этика Платона явилась одной из форм осознания господствующим классом своей роли в обществе, теоретического обоснования его положения как класса не только господствующего, но и призванного управлять обществом. В этом отношении многозначительна критика Платоном тирана (самого злостного, деформированного человеческого типа), который использует все выгоды, преимущества своего положения, но не признает сопряженных с этим положением

обязанностей и ограничений.

Платон соединяет самосовеpшeнствовaниe личности с идеей долга. К мысли Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, которые он по глубоком размышлении признает наилучшими, Платон добавил, что эти убеждения должны быть объективно наилучшими, соответствующими единому божественному образцу. При этом он попытался всесторонне обосновать ту важную истину, что человек становится нравственным существом по мере того, как выходит за границы своего частного бытия, умеет взглянуть на себя в свете целого, всего общества, наполнить свою индивидуальную жизнедеятельность общезначимым общественным содержанием. Для него приоритет духовных стремлений перед чувственно-телесными означает в то же время приоритет общественного перед частно-утилитарным.

Сосредоточив пристальное внимание на социально-нравственной сфере, Платон высказал много плодотворных мыслей о целях человеческой деятельности, добродетелях индивида, соотношении блага личности и блага государства, о справедливости и других важных проблемах, которые не только подготовили, но и прямо легли в основу этики Аристотеля, были в

ней систематизированы и рaционaлизиpовaны (освобождены от мифопоэтической формы и религиозно-идеалистического обоснования).