Guseynov-_Antichnaya_etika

похожа на дружбу, но без того особого, избирательного отношения, которое свойственно дружбе. Добродетельный в этом отношении человек является обладателем серединного состояния в общении, будет вести себя одинаково со всеми людьми, учитывая, разумеется, их различия и руководствуясь необходимым в каждом случае нравственным тактом. Порочными крайностями в общении посредством речей и предметов будут, с одной стороны, угодничество, подхалимство, а с другой – вздорность, вредность. Этот душевный склад связан с удовольствиями и страданиями, какие бывают при общении. Дружелюбный будет "общаться со всеми как должно, а соотнося [все] с нравственной красотой и пользой, он будет стараться не доставлять страданий или доставлять удовольствия" (ΕΝ, IV, 1126b). Причем для него это важно не просто, чтобы доставить удовольствие и не доставить страдания, а именно в связи с нравственными соображениями.

Правдивость – тоже условное обозначение, оно не имеет собственного названия. Зато здесь четко обозначены порочные крайности: хвастовство и притворство. Хвастун приписывает себе славу, которую он вообще не заслуживает или заслуживает не в такой большой степени. Он это

может делать по разным поводам (ради славы или наживы). Притворство – сознательное принижение своих заслуг, это может делаться из-за скромности, как, например, в случае с Сократом, но может быть и формой лицемерия, когда притворяются по ничтожным поводам, или формой хвастовства, как в случае лаконян, демонстративно прeнeбpeгавших одеждой. Притворство хотя бывает безобидным, является тем не менее порочной крайностью, правда, не столь опасной, как хвастовство. Хвастун хуже притворы. В случае правдивости речь идет не о соблюдении договоров и прочих фиксированных в качестве обязательных норм, а о черте хаpaктepа, проявляющейся в вольных речах и поступках, в необязательных ситуациях. "Такого, вероятно, будут считать добрым человеком" (ΕΝ, IV, 1127b). Правдивость показывает, насколько естественно и адекватно человек манифестирует, предъявляет себя в общении, являясь перед окружающими тем, что он есть, не притворяясь и не изображая из себя более значительную фигуру.

Любезность представляет середину в общении во время отдыха и развлечений, например во время застолий. Она касается речей, того, "что и как следует говорить и, соответственно, выслушивать" (ΕΝ, IV, 1128а). Крайностями здесь

являются шутовство и неотесанность. "А кто умеет быть любезным, тому свойственно высказывать и выслушивать то, что подобает честному и свободно рожденному человеку" (Там же).

Зaвepшaeтся ряд нравственных добродетелей стыдом, который сам по себе добродетелью не является, ибо функционирует на физиологическом уровне и по своему проявлению скорее напоминает аффект, чем приобpeтeнноe свойство (люди от стыда краснеют, подобно тому, как от страха бледнеют). Но стыд (αιδώς, aidos) тем не менее связан с добродетелью, ибо его физиологические проявления (краска стыда) вызываются сугубо нравственными причинами, страхом бесчестья. Стыд является как бы своеобразным автоматическим контрольным механизмом добродетельного поведения.

Нравственные добродетели выражают саморегуляцию человеческой воли, внутреннюю гармонию различных частей души, достигаемую на основе подчинения влечений разуму. Они являются свойствами индивида, мерой его господства над самим собой. Одновременно они являются приобретенными свойствами, т. е. зависят от опыта общежития индивида с другими индивидами, от существующих обычаев и представлений. Более того, если двигаться от

мужества и умеренности к любезности, можно наблюдать как уменьшается степень природной прeдопpeдeлeнности добродетелей, а наpaстaeт их социальный хаpaктep.

С этой точки зрения представляет интерес классификация аристотелевских нравственных добродетелей, прeдлaгaeмaя О. Дитрихом81. Он объединил их в три группы. Первую образуют мужество и умеренность, которые выражают господство над неразумной частью души и в этом смысле как бы выводят человека из животного состояния. Затем следует щедрость (наряду с великолепием), честолюбие (наряду с величавостью), ровность (кротость), которые свойственны индивиду как свободному гражданину. Последнюю группу добродетелей образуют дружелюбие, правдивость, любезность. Ониприсущииндивидукаксубъектуобщения.

Очень важно подчеркнуть: аpистотeлeвскaя психология морали является содержательной, социально насыщенной. Добродетели связаны каждая со своей достаточно четко очерченной и существенной сферой человеческого бытия: мужество – прежде всего с воинской деятельностью, умеренность – с областью наслаждений, щедрость – с богатством и т. д. Они, собственно говоря, и есть не что иное, как

общественная мера поведения человека в наиболее важных сферах его жизни. Этот подход, который прямо замыкает моральные качества личности на существующие в обществе нравы, является, пожалуй, одним из самых продуктивных, ценных моментов в учении Аристотеля об отдельных добродетелях. Он получил концептуальное оформление в особой роли, которую в этической теории Аристотеля занимает категория справедливости.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ

При рассмотрении этических добродетелей Аристотель исходил из определения человека как разумного существа. Вместе с тем надо учесть, что "человек по природе своей есть существо политическое (ζωον πολιτικόν, zoon politikon)" (Pol., I, 1253a). Эти два аристотелевских определения человека органически связаны между собой. Деятельное, опосредованное разумом осуществление возможностей человека результируется в полисе с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т. д. Человек приобpeтaeт этическую реальность в полисе и как член полиса. И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели возникают из привычки, то он имеет в виду те привычные формы поведения, которые практикуются в полисе.

Воплощенный разум оказывается полисом по крайней мере в силу трех причин. Во-первых, город-государство благодаря разделению функций делает возможными различные искусства

(ремесла, военное дело и т. д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте. Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, той сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Кто заботится о материальном обеспечении государства, не имеет, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного. В-третьих, привычки, из которых складываются добродетельные устои души, суть привычные, принятые в полисе и санкционированные полисом формы поведения.

Таким образом, разумное добродетельное существо оказывается одновременно полисным (политическим, общественным) существом, свободным гражданином. Более того, поскольку о мощи разума мы можем судить не тогда, когда он существует в возможности, а лишь в актуальном, реализованном состоянии, то разумность

человеческой природы оказывается доступной познанию только в полисе, к тому же в его развитом состоянии. Полис – это и есть воплощенный разум, та единственная реальность, которая дает прeдстaвлeниe о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо тождественно для определенного лица и для государства. Кто считает счастьем власть и богатство, тот назовет счастливым сильное и богатое государство, кто предпочитает добродетель, тот сочтет наилучшим государство, в котором царит государственный порядок.

Один из основных недостатков предшествующей социологии К. Маркс видел в том, что в ней сущность человека рaссмaтpивaлась внеисторически, как некий абстракт, присущий отдельному индивиду. Оценивая с этой точки зрения взгляды Аристотеля на соотношение индивида и полиса, можно сказать следующее. Практика полисной жизни – это для философа нечто меньшее, чем сущность человека, и большее, чем просто внешнее условие его бытия; эта практика является рeaлизaциeй сущности человеческого индивида, его внутренних возможностей. Индивид и полис связаны живыми, неразрывными нитями. Но при этом мысль Аристотеля движется не от полиса к индивиду, а

от индивида к полису, Аристотель говорит, что этика является

политической наукой, соподчинена политике. Чтобы уяснить точный смысл этого важного утверждения, надо заметить, что Аристотель имеет в виду не политику в узком смысле слова, а управление полисом и полисную жизнь вообще. Лучшая политика в его толковании вырастает на этической основе, на основе существующих нравов и обычаев. Вполне можно согласиться с И. Риттером, утверждающим, что "политическая теория у Аристотеля является теорией этических институций полиса"82. Цель самой политики состоит в том, чтобы обеспечивать счастье граждан, такое состояние, которое позволяет им реализовывать свою разумную сущность. В этом смысле цель политики выходит за ее пределы и находитсявэтическойсфере.

Этика является политической наукой и притом важнейшей политической наукой, поскольку она изучает высшее благо. А это для государства, которое нацелено на благо граждан, имеет пеpвостeпeнноe значение, ибо "наиболее почитаемые умения, как-то: умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии – подчинены этой [науке]. А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и,

кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще]" (ΕΝ, I, 1094b). Этика и политика образуют у Аристотеля единый комплекс, где политика выступает как продолжение, конкретизация этики и одновременно ее арена, но ни в коем случае не источник и ограничение. Хаpaктep связи этики и политики в теории Аристотеля рaскpывaeтся через понятие справедливости.

Широким достоянием культуры стала связываемая с именем Канта идея соразмерности морального закона в нас и звездного неба над нами. Однако задолго до него к звездному образу в этике обратился Аристотель. Обычно сухой в выражениях и скупой на слова, он вдохновляется, когда говорит о справедливости. Справедливость (δικαιοσύνη, dikaiosyne) он называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды" (EN, V, 3, 1129в). Она, во-первых, тождественна законности вообще

иимеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве,

ио умеренности, и о кротости (ровности) и т. д. Во-вторых, она касается отношения человека к