Guseynov-_Antichnaya_etika

двояким: человек или принимает все, что с ним происходит, как и все, что происходит в мире, как должное, или выражает свое несогласие со всем этим. Оно является правильным и возвышает человека до уровня добродетельной личности тогда, когда он безропотно, невозмутимо, с полным внутренним спокойствием воспринимает все перипетии судьбы, какими бы неожиданными и катастрофическими они ни были. В положении самого человека это ничего не меняет, ибо, как сказал Сенека, согласного судьба ведет, а несогласного тащит. Если обычный человек к внешним страданиям добавляет еще душевные волнения, то стоик отделяет свою нравственную сущность от эмпирического бытия. Душа стоика, ее нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютно непроницаемы для внешних воздействий. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Каким образом обосновывается эта нормативная установка? Что при более конкретном рассмотрении стоицизм понимает под добродетелью?

Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели: разумение (мудрость) (φρόνησις, phronesis), мужество (α’ νδρεία, andreia),

здравомыслие (благоразумие, умеренность)

(σωφροσύνη, sophrosyne) и справедливость

(δικαιοσύνη, dikaisyne). С одной стороны,

добродетели эти едины, они "все вытекают друг из друга, и кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие..." (Diog. L. VII, 125). Но они не только являются разновидностями умозрения, правильного знания, но и касаются также поведения, того, что должно делать. И тут начинаются различия, обусловленные различием предметного содержания добродетелей. "А "что должен делать"

– это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что рaспpeдeлять..." (там же). Четырем основным добродетелям – мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости – соответствуют четыре основные страсти: желание (ε’πιθυμία, epithymia), страх (φόβος, phobos), наслаждение (η‘δονή, hedone), скорбь (λύπη, lype). Добродетели позволяют правильно ориентироваться в сфере влечений, в том, что соответствует и не соответствует природе человека как живого существа. Они касаются жизни, здоровья, смерти, болезни, славы и других явлений, которые самими стоиками были объявлены безразличными, не имеющими отношения к противоположности добра и зла.

Здесь явное противоречие, которое составляет

внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (άδιάφορον, adiaphoron) выявляются опрeдeлeнныe различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.

Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к морали вещей одни бывают "предпочтительны" (προηγμένοι, proegmenon), так как имеют ценность (α’ ξία, axia) для человека как эмпирического, живого существа, – это здоровье, телесная сила, богатство и т. д. Другие, наоборот, не имеют ценности (α’ πάξία, apaxia), вредны и потому

"избегаемы" (α’ πσπροηγμένον, apoproegmenon),

таковы болезнь, бедность и т. д. Третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным

потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, четное или нечетное число волос на голове. Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой, и они относятся к разряду относительных ценностей, которые в этом качестве есть нечто иное, чем благо. Можно было бы благо назвать абсолютной ценностью, однако такое словоупотребление смазывает существенность стоических различений, согласно которым предпочтительные вещи (то, что имеет цену и цена чего может быть больше или меньше) и благо, не имеющее степеней, принадлежат к феноменам разного рода, отличаются друг от друга не количественно, а качественно. Но как бы то ни было, они являются предметом человеческого обладания, при том таким предметом, овладение которым опосредуется разумом. Деятельность, напpaвлeннaя на усвоение этих относительных ценностей, образует область "надлежащих" действий, "надлежащие поступки – это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей" (Diog. L. VII, 108). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ

его действий и в этом случае является принципиально иным.

Надлежащие действия, имеющие своим непосредственным предметом предпочтительные блага, можно предпринимать только ради этих благ, и тогда они приобретают самоцельное значение, из второстепенных становятся первостепенными; тогда человек начинает отождествлять себя, свою нравственную сущность с этими относительными ценностями и попадает во власть иллюзии, будто он может подчинить себе внешние обстоятельства жизни. Но эти же действия можно совершать, ясно сознавая относительный хаpaктep благ, которые при этом могут быть достигнуты, не связывая слишком многого с их предметным результатом. Добродетель может совпадать с предпочтительными действиями, но ни в коей мере не тождественна им. Она выступает как правильное знание свойственных человеку предпочтительных действий, т. е. предпочтительные действия сами по себе не являются этической ценностью, а только объектом последней. Те жизненные блага, между которыми осуществляется выбор, для добродетельного человека не представляют безусловной ценности, они являются той ближайшей предметной

областью, по отношению к которой он обнаруживает свое нравственное качество.

По внешнему рисунку трудно провести различие между "предпочтительными" и "добродетельными" действиями человека. Добродетельный человек ценит прежде всего и по преимуществу свои усилия, напpaвлeнныe на овладение относительными ценностями, но не сами эти ценности. И потому он не будет счастливым или несчастным из-за того, приобрел он или потерял какие-то блага, т. е. свою нравственную сущность он не идентифицирует с целями предпочтительных действий. К примеру, жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеет относительную ценность, но абсолютной ценностью являются усилия, напpaвлeнныe на спасение жизни друга, и абсолютная ценность этой деятельности ничуть не будет умалена в том случае, если сама жизнь друга не спасена, но все сделано во имя этого.

Отношение к жизни стоики (в частности, Эпиктет) уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен, не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так в

жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т. е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Серьезность, с которой человек добивается отдельных сопряженных с предпочтительными действиями целей, не должна быть настолько большой, когда неудача на этом пути оборачивается душевной катастрофой. Сказанное относится также к самой жизни, которую, подобно игре, можно прекратить в любую минуту: стоики, как известно, допускали самоубийство, видя в нем выражение свободы человека, а многие из них, в том числе Зенон и Клеанф, сами добровольно ушли из жизни, хотя, правда, и в очень почтенном возрасте. Идеалом отношения к жизни для стоиков был Сократ, который превыше всего ставил свои убеждения и для которого жизнь сама по себе была нечто неизмеримо более низкое по сравнению с ее нравственным содержанием.

Хрисипп различал два вопроса: 1) зависит ли от человека что-либо еще, кроме выбора блага? 2) зависит ли само благо от чего-либо еще, кроме человеческого выбора? Ответ на первый вопрос является очевидно отрицательным: ничего не

зависит. На этом построена вся этика стоиков: от человека зависит только внутреннее отношение к необходимости собственной жизни, которое может быть или ее безусловным приятием, и тогда это благой выбор, или ее отрицанием, выраженным с разной степенью энергии, последовательности и т. п. , но в любом варианте представляющим собой зло. Ничего, кроме блага, человек выбрать не может. Точнее сказать: если есть что-то, что человек может выбрать, то это – благо. Что касается второго вопроса, то отрицательный ответ на него означал бы, что выбор блага беспричинен. А это противоречило исходному постулату стоиков о сквозной причинности природы. Беспричинная причинность, действие из ничего – совершенный абсурд. Дело, однако, не только в физике и логике. Допущение беспричинности (безосновности, произвола) выбора между благом и злом абсурдно и с этической точки зрения, ибо оно отменяет сами понятия блага и зла. В этом случае оказывается непонятным, почему одно называется благом, а другое – злом. Если бы выбор между благом и злом ни от чего, кроме воли (каприза) самого выбирающего, не зависел, то это бы означало, что перед лицом этой воли они равнозначны. Отсюда, далее, следовало бы, что

нет объективных критериев рaзгpaничeния блага и зла, что различия между ними условны, субъективны, произвольны.

Тем самым рухнуло бы все здание, которое целeнaпpaвлeнно строили стоики: освобождаясь из-под власти внешней необходимости, человек попадал бы во власть случайности. На самом деле все обстоит принципиально иначе: различие между благом и злом является абсолютным. Эти понятия сами по себе не знают степеней. И между ними нет никаких переходов. Благо есть благо. Зло есть зло. Между ними в строгом смысле слова вообще не может быть выбора, ибо это – не выборные ценности. Выборными являются только предпочитаемые вещи. "Ни одна из благих вещей не может быть "предпочитаемой", так как эти вещи обладают высшей ценностью. А предпочитаемое, занимая второе место по степени ценности, в известной мере приближается к природе благих вещей. Так, во дворце предпочитаемым является не царь, а его свита"88. Это сравнение очень наглядно. Место царя определено жестко, только его выделенность создает двор. Здесь вариантов нет. Варианты возможны в свите. Царь – совершенно иное, чем свита. И в то же время его как царя не существует вне свиты, без свиты, помимо свиты. Только по

25.007 2. Стоицизм Гусейнов А.: Античная этика, 219

отношению к свите он обнаруживает свою царскую сущность.

Различие между благом и злом объективно, это вопрос знания, а не решения, выбора. Согласно наиболее логичному и превалирующему в стоицизме объяснению, оно связано с различием между человеческим разумом (человеческой природой) и мировым разумом (природой вообще). То, что представляется неразумным с точки зрения человеческого разума и воспринимается как зло, является разумным с точки зрения мирового разума. Даже мировой пожар, считали стоики, можно было бы помыслить себе как вполне разумное событие, например как способ очищения мира, насквозь погрязшего в пороках. Поэтому, когда мудрец обнаруживает внутреннюю непоколебимость перед неожиданными, странными по человеческим меркам поворотами судьбы, он действует в логике мирового разума, в полном соответствии с необходимостью Космоса в целом. То, что человеку кажется неразумным, является таковым только по меркам его человеческого разума, неспособного проследить всю цепь причинных связей. В этом заключается объяснение зла, которое в том и состоит, что человек некоторые события своей жизни