Guseynov-_Antichnaya_etika

Это мир, каким он видится человеку, стремящемуся к такому совершенству, выше и лучше которого ничего не существует. Сказанное не означает, что этически озабоченный человек непременно должен прийти именно к такой конструкции бытия, но оно означает, что к такой конструкции мог прийти только этически озабоченный человек. Этическая цель человека – пройтись по ступеням бытия в обратном порядке, от чувственного мира к Единому до полного слияния с ним. "Итак, вознесемся вновь к Благу, к которому стремится всякая душа. Если кто видел его, тот знает, каким образом оно прекрасно, ибо оно, как Благо, желанно, и к нему чувствуется тяготение. Достигает же его тот, кто восходит вверх, обращается к нему и снимает с себя одежды, которые надеваем, сходя вниз, подобно тому как входящие в Святая Святых прeдвapитeльно должны очиститься, снять одежды и войти обнаженными" (I, 6, 7).

Чтобы понять возможность такого обнажения

иего хаpaктep, необходимо уточнить, что собой представляют и как между собой соотносятся человеческие тело и душа. Человек состоит из тела

идуши. Тело бренно, подвержено порче, тлению. Не означает ли это, что человек также обречен на то, чтобы быть поглощенным рекой времени и его

упование на бессмертие является иллюзорным? Несомненно, это было бы так, если бы тело было самостоятельной частью человека. Однако, согласно Плотину, вообще любое тело, а тем более тело живое, не имеет самостоятельного существования, которое не зависело бы от души. Без душевной силы не было бы ни чувственных тел, ни их упорядоченности в пределах мироздания. Огонь, воздух, вода, земля – те элементы, из которых состоят тела, – сами по себе, без соединяющего, оживляющего, гармонизирующего участия Души собраться, соединиться в тела не могут. Душа же есть субстанция, сущность, ее бытие не зависит от укорененности в тела, она бессмертна. Душа и есть самая жизнь. Бессмертная душа – другое название жизни самой по себе. И она, как уже раньше подчеркивалось, едина во всех своих, в том числе и единичных, проявлениях. Тела существуют при душе, как инструменты существуют при мастере, существуют таким образом, что они не смешиваются с душой, хотя и влияют на нее, тянут в свою сторону. "Будучи как бы беременной теми прекрасными образами, которые она созерцала в Духе, Душа отображает их в чувственном мире, созидая и творя на всем его необозримом пространстве. При этом она отчасти

управляет всем мирозданием в целом, отчасти же, желая управлять и единичным, внутренне обособляясь, рождается в телах, но и при этом она не отдается полностью тому или иному телу, ибо в своей высшей, духовной части всегда остается бесстрастной и чуждой воздействиям" (IV, 7, 11). Душа может быть и в теле, и вне тела, в то время как тело вне души быть не может. Следовательно, мало констатировать, что человек состоит из души и тела, следует непременно уточнить, что "Душа – главнейшая наша часть, и она-то и есть человек" (IV, 7, 1). Получается, что человек по определению бессмертен; то, что заключено в нем бренного – не его, нечто по отношению к нему внешнее, наподобие прилипшей грязи.

Бегство отсюда туда, из чувственного мира в божественный, на свою отчизну, к Отцу означает освобождение души от тела. Но само освобождение нельзя понимать как бегство с земли и от земной жизни, как избавление от тела и движение навстречу к смерти; Плотин даже осуждает тех, кто сознательно убивает свое тело, насильно порывает связи с чувственным миром, полагая, что в этом случае Душа перекладывает на тело свою вину. И если "истинное счастье заключается отнюдь не в богатстве и красоте", то, как остроумно продолжает Плотин, "и нищета, и

уродство сами по себе еще никого не сделали лучше" (III, 2, 6). Освобождение заключается в том, чтобы правильно прожить саму земную жизнь, не давая чувственному миру власти над собой. Надо убегать не от земной жизни, а от порока. Речь идет, следовательно, не о пространственном процессе, а о внутреннем очищении, гнозисе. Нужно избегать порока

(κακία, kakia), ибо он есть зло (τα` κακά, ta kaka).

Задача состоит в том, чтобы не ценить чувственное больше, чем душу, т. е. самих себя, отрешиться от всего происходящего, ничтожного и, помня о своем высоком происхождении и достоинстве, углубиться в себя, ориентируясь на сверхчувственные сущности горних сфер, а через них на само Благо. "Блага же Душа может достигнуть посредством добродетелей, но не тех, которыми она удерживает и укрепляет свою связь с телом, а тех, которыми она очищается от всего телесного, восходя к Духу и Благу" (I, 7, 3). Определяя задачу нравственного совершенствования как очищения (κάθαρσις, katharsis), Плотин сравнивает этот процесс с тем, как потускневшее золото очищается от налипших на него чужеродных элементов и оно вновь приобpeтaeт свой первоначальный блеск.

По мнению Плотина, существуют четыре

класса добродетелей, которые позволяют Душе очиститься и воссоединиться с Благом: практические, аскетические, теоретические, мистические: Прокл, по свидетельству его ученика Марина, подразделял добродетели на естественные, нравственные, общественные, очистительные, умозрительные, боготворческие. Первые три группы добродетелей Прокла соответствуют практическим добродетелям Плотина. Добродетели и у того и у другого мыслителя обозначают опрeдeлeнныe стадии (уровни, ступени) нравственного совершенствования, возвышения личности, ее движение к высшему благу. "Но добродетель (α’ ρετή, arete) – это отнюдь не высшее благо (το` α’ γαθόν, to agaton), но только нечто благое (α’ γαθόν, agathon) и помогающее нам преодолеть материю" (I, 8, 6).

На первой ступени человек регулирует, обуздывает чувственно-практическую деятельность, подчиняет ее определенной мере, что достигается через практические (гражданские, собственно нравственные) добродетели, основой которых являются разумность, мужество, благоразумие, справедливость. Эти добродетели переплетены с аффективной, чувственной основой человека, и душа еще смотрит вниз, на тело,

которое она освещает. Согласно Плотину, добродетели различны по качественному уровню. Низшими среди них являются практические (гражданские) добродетели. Нравственная цель достигается не благодаря им. Они этому способствуют лишь частично. Геракл, считает Плотин, одной своей частью находится в Аиде именно по той причине, что он прославился по преимуществу гражданскими добродетелями. В этике Плотина, что в более слабой форме было свойственно всем этическим учениям эпохи эллинизма, граждански политическая деятельность вообще даже не фигурирует как одна из возможных альтернатив или условий добродетельной жизни. В трактате "Против гностиков" он пишет: "Мы знаем две наиболее распространенные теории относительно смысла нашей жизни. Одна говорит о том, что единственная ценность – это всевозможные плотские удовольствия, другая же утверждает примат добродетели и человеческого достоинства, ищет оправдания жизни в Боге и исследует пути, ведущие к нему" (II 9, 15). В рамках второго пути гражданские добродетели являются лишь начальным моментом. Они еще привязаны к телу, по крайней мере, в том смысле, что тело (чувственный мир) составляет основной предмет, с

которым они имеют дело.

Освобождения от тела душа достигает на следующей ступени благодаря аскетическим добродетелям: разумности, перешедшей в чистую интуицию; бесстрашию (мужеству), доведенному до готовности к отделению Души от тела; благоразумию, ставшему бесстрастием; справедливости как изгнанию из души других кумиров, кроме разума. Мудрец, как говорит Плотин, будет стремиться сохранить здоровье, но он не пожелает вовсе освободиться от болезней. На этой стадии душа обращается к самой себе, становится безгрешной.

Третья ступень есть ступень философско-теоретической, созерцательной деятельности, когда душа уже смотрит вверх, достигает второй ипостаси – Ума. Душа своей разумной частью всегда присутствует в сфере Ума. На этой стадии самопогружения она добивается того, что через интеллектуальное напряжение идентифицирует себя со своей разумной частью и полностью погружается в духовную сферу. Одним это удается сделать прямо через занятия философией и науками, они первой и высшей частью своей души сразу попадают в царство чистой мысли. Другие используют окольные пути, опираясь на мнения, даже чувственные

высоко, но еще не на самую вершину. Красоты, любви и диалектики – этих духовных форм, которыми овладевает человек на первых трех ступенях, – достаточно, чтобы выйти за пределы земного Я, их недостаточно, чтобы преодолеть свою универсально-мировую самость. "Когда Дух наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще объять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже и мыслить то, что стоит еще выше всего этого" (V, 3, 17).

Это достигается на четвертой ступени – ступени уподобления Богу, когда человек непосредственно созерцает Бога, сливается с ним, из множества единого становится единством многого, наполняется "небесным эросом". Путь к этому – мистический экстаз (εκστασις, extasis, что буквально означает "сдвиг", "смещение", "выхождение"), который вообще-то нельзя описать в строгих рациональных понятиях, ибо он представляет собой послерациональную стадию (отсюда и мысль Плотина, что можно быть бессознательно счастливым), это – своего рода

восхищенное, полностью удовлетворенное, абсолютно успокоившееся, все собой заполнившее мышление, соприкосновение с богом всем существом, каждой частичкой, превращение мыслящего в само мышление, святого в саму святость, любящего в саму любовь. В этом состоянии человек созерцает себя пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, даже самим светом. Это "бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать, – лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения Душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в этом свете Он сам ей блеснул... Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет; подобно тому как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи все" (V, 3, 17).

Очень трудно (по крайней мере нам, рационально мыслящим людям XXI в.) идентифицировать мистический экстаз

неоплатоников – это пострациональное, сверхумное состояние – с эмпирическими фактами человеческой жизни. Вряд ли здесь речь идет о таких бессознательных состояниях, как сон, эпилепсия и т. п. , или о духовном подъеме, сопровождающем творческую деятельность на определенных, наиболее интенсивных стадиях. Какое-то прeдстaвлeниe о состоянии мистического экстаза могут дать Плотиновы сравнения с опьянением от вина, с любовным упоением. Нравственное совеpшeнствовaниe человека есть деятельность ума (духа), ориентированного на высшее. Но в нем при этом следует различать две способности, согласно одной из которых высшее созерцается мыслью, а согласно другой – оно охватывается таким образом, что его ум как бы сливается с ним. "В созерцании последнего рода он – Дух любящий (νους ε’ρών, nus eron), и когда он находится в этом состоянии, когда упиваясь нектаром, преисполненный любви (’εґρ~υς, eros), теряет рассудительность, то весь отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние трезвой, важничающей рассудительности" (VI, 7, 35). В этом состоянии, говорит Плотин, само Благо как бы нисходит в Ум и Душу, поднимает их так высоко, что "они не сознают, где именно находятся, не знают даже,