Воронина - Феминизм и гендерное равенство

52

вследствие пассивной роли в сексуальных отношениях, потому что из-за отсутствия пениса она якобы не может активно любить, а может быть только любимой. Тщеславие женщин связано с их стремлением компенсировать красивой внешностью опять-таки отсутствие пениса. Сознание жертвы, якобы присущее женщинам, обусловлено комплексом кастрации. Иными словами, моральная неполноценность женщин фактически выводилась им из факта отсутствия у нее некоторого биологического органа.

Отношение феминизма к традиционному фрейдовскому психоанализу двойственно. Симона де Бовуар, Бетти Фридан, Кейт Миллетт обвиняли психоанализ в том, что он обосновывает идеи о пассивности и неполноценности женщин. Джулиет Митчелл, Жермина Грир, Дороти Диннерстайн, Нэнси Ходоров, наоборот, полагали, что психоанализ, который обращается к бессознательным областям человеческой психики, можно использовать для того, чтобы лучше понять личностные и даже политические причины подавления женщин. Некоторые феминистки считали, что психоанализ направлен прежде всего на обретение того, что мы называем здоровой, зрелой гендерной субъективностью. Основной психоаналитический постулат заключается в том, что гендерная субъективность – это процесс становления, а не нечто врожденное, и эта черта психоанализа наиболее привлекательна для феминисток

(Weedon, 1999: 80).

Теоретики психоаналитического феминизма пытаются переосмыслить фрейдизм и использовать его для анализа тех процессов, которые протекают внутри патриархатной культуры. По мнению психоаналитических феминисток, именно эти процессы необходимо изменить, чтобы избавиться от угнетения. В основе психоаналитического феминизма лежит концепция страха, который бессознательно испытывают все мужчины по отношению к образу матери и к женской репродуктивной способности. Именно этот мужской страх перед женщинами является причиной возникновения патриархата как власти мужчин и подавления женщин, считают психоаналитические феминистки.

В принципе критика и новая интерпретация фрейдовской теории развивалась и в рамках самого психоанализа. Так, например, Альфред Адлер, Карен Хорни и Клара Томпсон в значительной степени отошли от фрейдовского биодетерминизма и уделяли гораздо большее внимание тому, как культура влияет на формирование психики человека. Эти мыслители считали, что развитие каждой личности уникально и происходит как результат взаимодействия между природой и культурой. Для Адлера, Хорни и Томпсон не существует одного универсального, здорового, нормального Я мужчин и другого Я женщин. Наоборот, существует столько же Я (личностей), сколько и людей.

"Психоанализ и феминизм" Джулиет Митчелл

Она одной из первых предприняла попытку использовать психоанализ для феминистских целей (Mitchell, 1974). Митчелл согласна с Фрейдом в том, что Эдипов комплекс универсален, но она интерпретирует его с феминистских позиций. Еще один фрейдовский постулат, который Митчелл принимает, но также объясняет по-иному – это табу инцеста. Митчелл следует теории структурной антропологии Клода ЛевиСтросса (Леви-Стросс, 1985: 118-146). В частности, одной из его идей было представление о том, что именно запрет сексуальных отношений внутри семьи побуждает людей выходить за рамки своей биологической семьи в поисках сексуальных партнеров из других семей и таким образом налаживать внесемейные и междусемейные социальные отношения. Как показали исследования Леви-Стросса, если табу инцеста запрещает женщинам становиться женой отца или братьев, они предлагаются для замужества какому-либо мужчине вне своей биологической семьи.

53

Иными словами, обмен женщинами между биологическими семьями выступает первым актом налаживания социальных отношений и означает, по Леви-Строссу, решительный разрыв человека с животными.

Митчелл, принимая эту схему, добавляет, что тот факт, что мужчины обменивают женщин, и никогда не наоборот, утверждает патриархатный характер человеческого общества. Далее она исследует современный патриархат. По ее мнению, сегодня в экономически развитых обществах мужчины не нуждаются больше в обмене женщинами для развития связей своей семьи и создания общества, поэтому нет более и социальной необходимости в патриархате. Митчелл полагает, что причиной его существования является специфическая психология женщин, продуцируемая Эдиповым комплексом и комплексом кастрации. Поскольку она убеждена, что истоки подавления женщин лежат в человеческой психике, она отвергает убеждения либеральных феминисток в том, что социальные реформы могут быть эффективными для достижения равноправия. Право голоса, равное образование и другие реформы не могут, по ее мнению, значительно изменить позицию женщин. Митчелл также не согласна с радикальными феминистками в том, что репродуктивные технологии могут сыграть важную роль в эмансипации женщин. И, наконец, Митчелл отвергает представления традиционных марксистских феминисток о том, что экономическая революция, нацеленная на преодоление капиталистического порядка, сделает мужчин и женщин полными партнерами и друзьями. Даже если женщины пойдут на производство, чтобы трудиться рядом с мужчинами, это вовсе не означает, что потом они станут равноправными партнерами в частной жизни, считает Митчелл. С ее точки зрения, необходимо изменение глубинных установок в отношении женщин, и основную роль в этом может сыграть психоаналитический феминизм.

«Сирена и минотавр» Дороти Диннерстайн

Вэтой работе (Dinnerstain, 1977) рассматриваются отношения ребенка и матери

спозиций, отличающихся от взглядов Фрейда. Отталкиваясь от тезиса, что маленький ребенок симбиотически привязан к матери, которая выступает для него источником наслаждения и боли, Диннерстайн утверждает, что он вырастает с двойственными чувствами по отношению к матери. По мере взросления он (мужчина) начинает контролировать женщин и природу, поскольку не хочет заново переживать свою зависимость от этой всемогущей силы. Однако опыт взросления у девочек иной: помня свой детский страх перед материнской силой, женщины начинают опасаться самих себя и поэтому хотят быть контролируемыми мужчинами, считает Митчелл. Трагично, но

мужская потребность контролировать женщин и женская потребность быть контролируемыми ведет, по Диннерстайн, к возникновению неправильных гендерных соглашений, которые выступают моделью для деструктивных социальных человеческих отношений в целом. Проблема, по ее мнению, заключается в том, что только на женщин возлагается уход за детьми и, соответственно, вина за все, что неправильно в этом процессе и будущих отношениях между людьми. Выход из этой ситуации Диннерстайн видит в том, чтобы отцы на равных с матерями н если ответственность за детей (Dinnerstain, 1977).

Нэнси Ходоров: воспроизводство опыта материнства

Как и Диннерстайн, она также обращается к пре-Эдиповой стадии, которую девочки и мальчики переживают по-разному (Chodorow, 1978). Принимая положения Фрейда о разнице в психосексуальном развитии мальчиков и девочек, Ходоров иначе описывает этот процесс. Она считает, что отдаление мальчиков от своей матери

54

является причиной мужской неспособности эмоционально и заботливо относиться к другим людям – ведь для работы в публичной сфере эти качестве не требуются. Наоборот, связь девочки с матерью является источником ее ориентаций на эмоциональные отношения, что необходимо для роли заботливой жены и матери в частной сфере. Решение проблемы "переразвитости способности женщин к эмоциональным отношениям" и неразвитости этой способности у мужчин Ходоров, как Диннерстайн, видит в равном участии и равной ответственности отцов и матерей в воспитании детей. Она обозначает три позитивных последствия «дуального родительства»: во-первых, равное представительство отца в родительских отношениях разорвет слишком интенсивную связь матери и ребенка; во-вторых, социально активная мать перестает считать своего ребенка центром мироздания, что снимает излишнюю эмоциональную нагрузку на ребенка, и, наконец, мальчики, выросшие с отцами, перестанут опасаться материнской силы и не будут ожидать самопожертвования со стороны женщин. Ходоров считает, что в результате этого мальчики не будут отвергать «феминные» качества заботливости как не имеющие ценности для настоящего мужчины, и оба пола будут разделять ценности любви и автономии личности.

Как видим, Диннерстайн и Ходоров объединяет представление о том, что подавление женщин коренится в женской монополии на родительство и что мужчины должны стать равными родителями, чтобы освободить женщин от единственной ответственности за воспитание детей. «Дуальное родительство», по оценке Диннерстайн и Ходоров, полностью разрушит половое разделение труда и сфер жизни и положит конец патриархату.

«Этика заботы» Кэрол Гиллиган

В книге "Другим голосом. Психологическая теория и развитие женщины» (Gilligan, 1982), ставшей одной из самых знаменитых феминистских работ, предлагается иной тип развития психоаналитического феминизма. Гиллиган бросила вызов заявлению З.Фрейда о том, что мужчины следуют представлениям о морали и справедливости, а женщины – нет. Гиллиган утверждает, что женщины также следуют моральным представлениям, но они отличаются от мужских. Она выделяет по крайней мере четыре различия в способах принятия женщинами и мужчинами моральных решений:

•женщины больше принимают во внимание моральную сторону отношений с другими людьми, в то время как мужчины склонны придерживаться формальных, абстрактных правил;

•женщины рассматривают последствия и влияние своего решения на всех, кто с

этим связан, в то время как муж чины настаивают на соблюдении абстрактных принципов, даже если в результате кто-то пострадает;

•женщины более склонны принимать извинения за неверные моральные поступки, чем мужчины;

•женщины обычно принимают моральные решения в связи с конкретными обстоятельствами, в то время как мужчины абстрагируют свое решение от частностей (Gilligan, 1982: 64-106).

Гиллиган особенно ценит "женский" тип выбора, поскольку считает, что мораль,

основанная на абстрактном сценарии, имеет мало общего с моралью обычной жизни. На основании этих тезисов она сформулировала концепцию женской «этики заботы», ставшую чрезвычайно популярной в радикальном феминизме. При этом Гиллиган не отвергает мужского подхода, она только хочет на равных основаниях «вписать» женский подход в общечеловеческий стандарт моральных решений.

55

Общая критика психоаналитического феминизма сводится к тому, что он не дает глобального объяснения подчинения женщин и возникновения иерархической гендерной системы. По мнению психоаналитических феминисток, основной способ преодоления неравенства женщин заключается в том, чтобы изменить внутренние психические процессы и структуру личности. Путь трансформации общества для них лежит в трансформации сознания. Однако феминистки других направлений считают это недостаточным и настаивают на том, чтобы при анализе проблемы равенства помимо психологии во внимание принималась роль юридических, политических, экономических институтов и структур.

Заслуга психоаналитического феминизма, в отличие от других направлений, в том, что его теоретики обратили внимание именно на роль внутренних психических процессов и структур личности в создании и поддержании гендерного неравенства. Ведь чтобы почувствовать себя свободной и равной, женщина должна делать нечто большее, чем просто бороться за свои права. Она должна понять сущность тех психических процессов, которые делают ее несвободной.

ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ФЕМИНИЗМ9 (ПОСТФЕМИНИЗМ)

Рассмотрение этого направления, которое по своим идеям и интеллектуальным подходам весьма далеко от прозы жизни и политики равенства, тем не менее, представляется абсолютно необходимым в контексте обсуждаемой мною проблемы. Это обусловлено тем, что именно постмодернистки впервые в истории феминизма поновому стали оценивать саму проблему различий женщин и мужчин. Они не пытались отрицать гендерные различия, как либералки, или утверждать особую ценность «женских отличий», как радикалки. Постмодернистские феминистки предложили считать различия не отклонениями от нормы (неважно, позитивно или негативно оцениваемыми), а выражением плюралистичности мира и человека, которые имеют право существовать и быть признанными.

Постмодернистский феминизм, который иногда называют постфеминизмом – весьма условное название для обозначения нескольких концепций, развиваемых в основном во Франции, хотя и не только в ней. В рамках этого направления развиваются собственные теоретические подходы к проблемам женщин, обсуждаются отличные от англоязычного феминизма темы и предлагаются иные способы их рассмотрения. Эти идеи представлены в работах Моники Плаза (Plaza,1978), Моники Виттиг (Wittig, 1992), Торил Мой (Moi, 1985), Алисы Жардин (Jardin, 1985), Люси Иригарэ (Irigaray,

1980; 1985), Юлии Кристевой (Kristeva, 1974, 1981, 1982) Элен Сиксу (Cixous, 1981, 1990). В последнее время к этому направлению критики относят Джудит Батлер (Butler, 1990, 1993) и Рози Брайдотти (Braidotti, 1994). Сочетая в своих работах идеи радикального феминизма, постструктурализма, переосмысленного лакановского психоанализа, теорий Дерриды, Фуко и Лиотара, эти исследовательницы не разделяют

9 Постмодернизмом называют идеи, опровергающие и отвергающие философию просвещения и нового времени (т.е. модерна). По мнению постмодернистов, для модернизма были характерны представления о том, что человек рационален; что разум вместе с законами науки обеспечивает объективный и универсальный фундамент познания; что использование научного знания служит общественному прогрессу. Эти идеи составляют корпус демократической теории и известны как "гуманизм". Одна из интенций постмодернистской критики – показать, что эти гуманистические идеалы и убеждения не только не реализуемы, но даже продуцируют определенные формы подавления (например, как это делает в своих многочисленных работах Мишель Фуко). Постмодернисты в целом предлагают другую картину мира. Они полагают, что история – не линейна, что общество не движется по пути прогресса, что человеческая личность противоречива и социально сконструирована, что знания не обладают характеристиками объективности.

56

единой методологической платформы. Их объединяют скорее темы исследования (язык, власть, понятие "женщина", телесность), чем единая методология.

У постмодернистского феминизма весьма непростые отношения как с феминизмом, так и с постмодернизмом. С одной стороны, феминистки активно осваивают критический пафос работ М.Фуко, Ж.Лакана, Ж.Дерриды, Р.Барта, Ж.Делеза и Ф.Гваттари. Линда Николсон полагает, что существует множество точек пересечения между утверждениями постмодерна и позицией, которую долгое время занимал феминизм, и это делает их союзниками (Feminism / Postmodernism, 1990: 3-5). Она считает, что феминизм породил свою собственную критику научной рациональности, объективности и автономной личности как маскулинных конструктов. По мнению Нэнси Фрезер и Линды Николсон, если феминизм продолжит это движение в сторону более исторической, не универсальной, не эссенциалистской теории, такой, которая признает различия между женщинами, тогда феминизм станет "по существу постмодерном". "Постмодернизм привлекателен, потому что он позволяет феминисткам ... не рассматривать вопрос о том, почему женщин подавляют, поскольку он определяет властные отношения как постоянные, предзаданные и эманирующие отовсюду. Всемирно-историческое доминирование мужчин и маскулинности объясняется ими как конвенция, основанная на ассоциации женщин и феминного со всем, что этот дискурс рациональности считает субординируемым: слабостью, пассивностью и иррациональностью как таковой. Связь мизогинии с доминированием дискурса рациональности на Западе хорошо доказана феминистскими политическими теоретиками" (Ibid.: 34). Другие исследователи отмечают, что сам постмодернизм был бы невозможен без феминизма. Так, Розмари Тонг цитирует слова Андреас Хайсен о том, что постмодернизм стал возможен отчасти благодаря тому влиянию, который феминизм оказал на культуру в целом и на стратегии рассуждения о гендере в частности (Tong, 1989: 218.).

Одним из тех «сторонников феминизма», о которых говорила Л.Николсон, безусловно является Мишель Фуко. Как и К.Миллетт, Фуко отвергает представление о власти как результате действия политических институтов. Под властью он понимает «…множественность отношений силы, имманентных области, где они осуществляются… Власть – это подвижный цоколь силовых отношений, которые в силу своего неравенства постоянно индуцируют состояния власти… Вездесущность власти не в том, что у кого-то есть привилегия перегруппировать все в зависимости от ее необратимого единства, а в том, что она воспроизводится каждое мгновение, во всякой точке, точнее, в произвольном отношении одной точки к другой. Власть есть везде – не в том отношении, что она охватывает все, но в том, что она исходит отовсюду» (Фуко, 1995: 157). Рассматривая телесные, медицинские и пенитенциарные практики надзора и наказания, он показывает, как общество, используя различные механизмы насилия, формирует понятие «нормы» и множественные отклонения от нее. Заключенный, больной, сумасшедший, сексуализированный субъект (т.е. женщина) это примеры маргинальной субъективности. Анализируя в работе «История сексуальности» исторические механизмы субъективации индивида через практики сексуальности, М.Фуко устанавливает связь власти, насилия, знания и сексуальности (Фуко, 1997; 1998; 1999). Сексуальность определяется им не как биологическое проявление, а как социальный конструкт, связанный с изменением социальных конструкций власти. Фуко показывает, что история сексуальных отношений фактически является историей власти. В соответствии со своей концепцией он полагает, что бороться следует не с институтами власти «за права женщин», а с технологией власти, которая производит и воспроизводит гендерное неравенство. Эти идеи были активно подхвачены феминистками.

Идеи Жака Лакана не были приняты феминистками столь легко, как идеи М.Фуко, однако они дали своеобразный толчок развитию их концепций. В частности,

57

речь идет о тех способах, с помощью которых язык исключает "феминное" из системы Символического порядка. Этим термином Лакан обозначил систему взаимосвязанных знаков, ролей и ритуалов, которые существуют в любом обществе. Обычно ребенок усваивает Символический Порядок посредством языка. И по мере того, как ребенок овладевает языком (речью), социальные нормы транслингвистическим способом вписываются в его или ее бессознательное. Для того, чтобы включиться в Символический порядок, дети должны пройти через несколько стадий, постепенно принимая "Закон Отца". На первой фазе – названной Лаканом стадией воображаемого, которая является антитезисом Символического порядка – ребенок полностью не осознает границы своего Эго и не имеет гендерного «Я». Во второй фазе – зеркальной – ребенок преодолевает симбиотическую связь с матерью, но взрослые остаются для него своеобразным «зеркалом». Именно на этой стадии формируется гендерная структура «Я», но формируется и представление об отчужденности от этого нового «Я». Двойственность этого процесса приводит к тому, что, как полагает Лакан, феминное и маскулинное в структуре субъективности не имеют жесткой фиксации и могут варьироваться независимо от анатомических характеристик (Лакан, 1995:10). Для Лакана маскулинность и феминность – это символические параметры субъективности, возникающие на третьей (Эдиповой) стадии самоидентификации. В Эдиповой фазе мальчик отвергает идентификацию со своей матерью и идентифицирует себя со своим анатомически схожим отцом, который представляет Символический порядок, Слово. Иными словами, Лакан полагает, что «смысл и Символический Порядок как целое закрепляется в отношении к изначальному, трансцендентальному обозначателю, который он называет phallus, и который служит гарантией патриархатной структуры Символического Порядка» (Weedon, 1997: 51-2). Опасаясь символической кастрации (потери фаллического означающего для всего, что есть удовлетворение), мальчик отделяется от матери в сферу языка. Идентификация с отцом создает субъективность и индивидуальность мальчика, и позволяет ему интернализовать доминантный порядок, ценности и роли в обществе. Как сказала феминистская исследовательница Р.Тонг, "по Лакану, первичное единение матери и ребенка есть некоторым образом метафора истины – изоморфных отношений между словом и объектом. В идеале как мать и ребенок, так и слово и объект должны были бы остаться единым; но общество не будет поддерживать такой порядок. Через кастрационный комплекс отец презентирует такой социальный порядок, символом которого выступает фаллос; поэтому не только мать и ребенок, но и слово и объект должны быть оторваны друг от друга" (Tong, 1989: 220). Но девочки – на основе своей анатомии – не могут решить Эдипов комплекс и идентифицировать себя со своими отцами в психосексуальной драме. Это означает, что женщины не включаются в Символический Порядок. Для Лакана женщины – это перманентные аутсайдеры. Женщина не может быть понята, потому что ее сексуальность невозможно выразить на «фаллическом языке отцов». Если бы она была "помыслена и проговорена", Символический Порядок мог бы быть расколот. Феминистки, как будет показано далее, по-иному интерпретировали способы исключения феминного из Символического порядка.

Взгляды Лакана были подвергнуты критике не только ими, но и Жаком Дерридой, который оспаривает три аспекта Символического Порядка: логоцентризм, т.е. первичность речевого мира; фаллоцентризм, или установка на приоритет маскулинного начала над феминным; и дуализм, т.е. способ мышления в терминах бинарной оппозиции. Деррида объясняет все эти "измы" традиционным философским поиском смысла, который он отвергает как бессмысленный, потому что смысла не существует. Язык, говорил Деррида, не ведет нас к смыслу или сущности объектов, понятий или личностей. Скорее язык создает смысл, единственный смысл, к которому он может реферировать. Поскольку нет бытия (настоящего), которое можно было бы схватить, не существует и "ничего", с которым оно контрастирует. Деррида полагал,

58

что если бы можно было освободить мысль от бинарной оппозиции «бытие-ничто», мы могли бы увидеть и принять множественность дискурсивных практик. Деррида хотел освободить мысль от предписания сингулярности – что существует одна простая истина или сущность, "трансцендентально означенная". Однако поскольку единственный язык, который доступен ему, логоцентричен, фаллоцентричен, отмечен бинарными оппозициями и поэтому ограничивает мысль, то Деррида чрезвычайно пессимистичен относительно победы революции, которую он затеял. Однако он верил, что Символический Порядок может быть изменен с помощью демонстрации того, как традиционная интерпретация текста (для Дерриды любое коммуницируемое/коммуникатируемое через язык есть текст) подавляет его альтернативные интерпретации. Деррида использует понятие Différance, которое означает неизбежный осмысленно созданный разрыв между объектом восприятия и самим нашим восприятием. Это понятие побудило многих постмодернистских феминисток создать свои собственные интерпретации этого феномена. Одним из методов преодоления навязанной бинарности мышления является деконструкция, то есть процесс разгадывания метафор, разоблачения их скрытой логики, которая обычно существует как бинарная оппозиция понятий (мужчина — женщина, субъект — объект, культура — природа и т.д.). Деррида продолжает развивать идеи, высказанные ранее Фердинандом де Соссюром, который утверждал, что одна из особенностей нашего мышления заключается в том, что значение какого-либо феномена задается через скрытый или явный контраст с другим феноменом, то есть через фиксированную оппозицию. Позитивные определения базируются на отрицании или подавлении чегото, что представляется как антитеза определяемого. Жак Деррида также утверждает, что западная философская традиция покоится на системе бинарных оппозиций. Первый термин в этих оппозициях всегда определяющий, его партнер является вторичным. Однако первый термин также зависит от второго и берет свое значение от него, так что можно сказать, что второй (“негативный”) термин можно считать производящим определение первого “позитивного” термина. Поэтому анализ значений не может брать бинарную оппозицию как таковую, но должен деконструировать значение из процесса их создания. Процесс деконструкции состоит из двух взаимосвязанных шагов - реверсии и обмене местами двух частей оппозиции. Это позволяет увидеть, что оппозиция не естественна, а сконструирована для определенных целей в определенном историческом контексте.

Став на эту методологическую позицию, Деррида демонстрирует, что в бинарной оппозиции одна сторона всегда подчинена другой так, что не существует чистых различий без доминации, т.е. властвования. Термин деконструкция призван означать обобщенно любое разоблачение понятия как идеологически или культурно сконструированного, а не как отражения природной реальности (Derrida, 1976: 27-30). Деконструктивистский подход означает критическое отношение ко всему, включая идеи или социальную практику, а также структуры, на которых они основаны, язык, которым они мыслятся, и системы, которыми они охраняются. Деконструкция антиэссенциалистична не только потому, что считает универсальные дефиниции бесполезными, но и потому, что бросает вызов традиционным связям внутри бинарных оппозиций типа разум/эмоции, красота/уродство, Я/Другой и др. Декоструктивисты сомневаются в двух предположениях, на которых строились рассуждения в классической философии: что существует сущностное (эссенциальное) единство Я во времени и пространстве, называемое самоидентичность и что существует сущностное (эссенциальное) отношение между языком и реальностью, называемое истиной. Классическому представлению о едином, или интегрированном Я деконструктивисты противопоставляют тезис о том, что Я фундаментально расколото между сознанием и бессознательным. Понимание Истины как единой и универсальной оспаривается утверждением, что язык и реальность вариативны и изменчивы.

59

Ролан Барт использует метод деконструкции, провозглашая свой знаменитый тезис о «смерти автора». Он означает призыв к свободе читательской интерпретации текста, поскольку, с точки зрения Барта, текст не следует воспринимать как выражение авторской позиции или отражение социальных проблем. Барт утверждает, что «…автор не существует ни как гражданская, ни как эмоциональная, ни как биологическая личность; будучи лишена былых привилегий, эта личность лишена и той огромной отцовской власти над произведением, которую ей приписывали историки литературы» (Барт, 1989: 483). Для развития феминизма (и не только постмодернистского) тезис о «смерти автора» сыграл важную роль. Если автор не является единственным выразителем смысла текста, то возможны множественные, в том числе и феминистские, интерпретации патриархатного дискурса.

Постмодернистские феминистки используют многие из представленных идей Фуко, Лакана, Дерриды, Барта, но – со своих позиций и в собственных целях (не всегда считающихся феминистскими). Постмодернистские феминистки вообще отвергают любые ярлыки и "измы", включая феминизм. Они подчеркивают, что такие клише символизируют фаллологоцентрическое стремление стабилизировать, организовывать и рационализировать наш множественный универсум. Элен Сиксу настаивает, что женщинам, ищущим освобождение, лучше избегать таких понятий, которые основаны на унитарности и блокируют различия. Для постмодернистских феминисток вопрос о построении единой теории, которая бы наилучшим образом способствовала освобождению женщин, является "нерешаемым". Они считают, что сам вопрос построен на неправильном утверждении о том, что возможно четко и однозначно определить нужды и интересы всех женщин. Элен Сиксу и Юлия Кристева вообще отрицали свою принадлежность к феминизму (по крайней мере, в смысле борьбы за женские права), поэтому их теорию часто называют постфеминизмом. Как мы увидим ниже, между авторами, которых относят к постмодернистскому феминизму, существуют значительные теоретические расхождения. Поэтому иногда говорят, что как такового постмодернистского феминизма не существует, и это название весьма условно. Однако мне кажется, что Элен Сиксу, Юлии Кристевой и Люси Иригарэ, их трудно не считать феминистками. Идеи и тексты всех трех определенно феминистичны

«Женское письмо» Элен Сиксу

Люси Иригарэ, Юлия Кристева и Элен Сиксу считаются основными представительницами постлакановских теорий половых различий. Хотя это определение дает ложное представление об одинаковости их позиций, их относят к представительницам французского феминизма, объединяющимся вокруг понятия lécriture feminine (женское письмо), поскольку они много внимания уделяют языку и тому, как он передается через стиль письма. Феминистки школы lécriture feminine подвергают сомнению утверждение Лакана о том, что “женскость можно рассматривать только через призму фаллической культуры (культуры как мужского господства) и ищут другие возможности”.

Сиксу – новеллистка, экспериментирующая с литературным стилем – сталкивает женское письмо (lécriture feminine) с мужским письмом (literatur) (Cixous, 1976). Обычно маскулинное письмо признается превосходящим женское письмо. Сиксу опровергает это заблуждение. Она утверждает, что маскулинное письмо и мышление построены на бинарных оппозициях: мужчина без необходимости сегментирует реальность посредством сведения понятий и терминов в пары бинарных оппозиций, одна сторона которых всегда более привилегированна по отношению к другой. Таким образом, маскулинная мысль всегда работает через дуальную иерархическую

60

оппозицию. По мнению Сиксу, все эти дихотомии проистекают из фундаментальной дихотомической пары – мужчина/женщина, в которой мужчина ассоциируется с позитивной нормой, а женщина – с негативным отклонением от нее. Мужчина есть Я; женщина есть для мужчины либо Другое, либо немыслимое. Поэтому Сиксу призывает женщин "выписать" себя из мира, который сконструирован мужчинами. Тип письма, которое Сиксу описывает как собственно женское – «пятнистое», «царапающее» и проч. – напоминает гераклитовскую реку, в которую нельзя войти дважды. По контрасту, тип письма, которое она обозначает как мужское, аккумулирует "мудрость" человечества. Женское письмо – это возможность трансформации социальных и культурных стандартов. Развивая феминный способ письма, женщины изменят способ, которым западный мир думал и писал, и с помощью которого женщины помещены в этот мир. Описывая мужское и женское письмо, Сиксу рисует связь между мужской сексуальностью и мужским письмом, с одной стороны, и женской сексуальностью и женским письмом – с другой. Она считает, что мужская сексуальность скучна своей однозначной направленностью. Фаллоцентричное письмо подобно мужской сексуальности и потому чрезвычайно скучно: мужчина пишет одни и те же вещи на тему penis/phallus. Опасаясь множественности и хаоса, которые существуют вне Символического порядка, мужчины всегда пишут, тщательно обосновывая свои мысли и выстраивая их в узко определенную и жестко сбитую структуру. Женское письмо для Сиксу - что угодно, только не скучное. Подобно женской сексуальности, женское письмо открыто и множественно, вариативно и ритмично, полно удовольствия и возможностей. В отличие от Дерриды, для которого логоцентризм неизбежен, и от Лакана, для которого фаллос всегда будет доминировать, Сиксу верит, что мы сможем уйти от дихотомического концептуального порядка, и что именно женщины способны сделать этот переворот. Она предлагает женщинам обратиться к своей телесности и сексуальности. Желание, а не разум, является по Сиксу средством расшатывания фаллического Символического порядка.

«Феминная феминность» в представлении Люси Иригарэ

Хотя Иригарэ согласна с Сиксу, что женская сексуальность и женское тело являются источниками женского письма, между ними существуют значительные различия. В отличие от Сиксу, Иригарэ – первый психоаналитик, пытающийся освободить феминное от мужской философской мысли, в том числе – от влияния Дерриды и Лакана10. Иригарэ утверждает, что все, что мы знаем о женщине, сказано с мужской точкой зрения. Женщина, которую мы знаем – это "маскулинная феминность", фаллическая феминность, женщина, какой ее видит мужчина. Но, по ее мнению, может быть и феминная феминность, нефаллическая женщина, женщина, которая принесет свою самость и свой язык, которые не будут опосредованы мужчинами (Irigaray, 1985: 27-31). Смысл идеи о феминной феминности, однако, не в том, чтобы определить ее. По мнению Иригарэ, любые утверждения, которые определенно описывают, что такое реальная, или истинная феминность, воссоздавали и будут воссоздавать фаллическую феминность. "Вера в то, что феминность может быть выражена в форме понятия, возвращает нас в систему "маскулинных" представлений..." (Ibid.:32).

Иригарэ предлагает стратегии, которые помогут женщинам переживать себя как что-то иное, кроме пустоты и "эксцесса". Прежде всего, женщины должны обратить внимание на природу языка. И хотя она согласна, что наши слова столь очевидно

10 В 1974 г. Иригарэ бросила вызов Лакановской концепции «зеркальной стадии» психосексуального развития в своей книге "Зеркало другой женщины" ("Speculum of the Other Woman") и была из-за этого уволена из l'Universite de Paris VIII (Vincennes) (Тong, 1989: 269).

61

"мужские", Иригарэ против идеи создания гендерно нейтрального голоса. Не только поиски "нейтральности" бессмысленны (потому что это невозможно), они также оправдывают использование пассивного залога, который дистанцирует субъект от объекта и прячет идентичность говорящего от читающего/слушающего. Женщины не найдут освобождения в абстрактной персональности, считала Иригарэ: "ни я, ни вы, ни мы не предстанем в языке науки", потому что она запрещает "субъективность". Иригарэ призывает женщин объединиться вместе, чтобы найти силы говорить в активном залоге. Другая стратегия освобождения относится к женской сексуальности и освобождению женского либидо, подавляемого мужчинами. Патриархат, по ее мнению, это манифестация маскулинного либидо, которое влияет на все формы человеческого выражения, включая социальные структуры и язык. Женщины должны научиться говорить слова и думать мысли, «минующие фаллос», а это, полагает Иригарэ, возможно только на основе лесбийского и аутоэротичного опыта собственного тела. Практически во всех работах Иригарэ существуют противоречия между ее убеждениями, что мы должны положить конец процессу присваивания ярлыков и категоризации, и противоположным убеждением – что мы не можем помочь этому, но можем быть только вовлеченными в этот процесс. Из-за того, что Иригарэ часто выражает оба эти убеждения в одном и том же месте, критики называют ее противоречащей самой себе. Но для нее это самопротиворечие есть форма протеста против логической последовательности, необходимой фаллоцентризму.

Юлия Кристева: Женщина не существует

Кристева отличается от Сиксу и Иригарэ в нескольких аспектах. Если Сиксу и Иригарэ склонны идентифицировать "феминное" (письмо) с биологическими женщинами, а "маскулинное" (письмо) с биологическими мужчинами, то Кристева отвергает любые такие идентификации. Она считает утверждение, что только из-за своей биологии женщины пишут иначе, чем мужчины, означает принятие и поддержку патриархатных структур. Второе отличие – это ее радикальное утверждение, что даже если феминное и может быть выражено, оно не должно быть выражено. "Женщина как таковая не существует", заявляет Кристева в эссе «О китайских женщинах» (Kristeva, 1974: 16). Такие концепты, как "женщина" и "феминность" коренятся в метафизике, эссенциалистской философии, которые деконструктивисты отвергают. По мнению Кристевой, понятие женщина не является философским понятием, хотя вполне пригодно для политических целей. Она поясняет свою позицию в интервью журналу "Psych et po" («Психология и политика»): "Представление, что "кто-то есть женщина" почти всегда столь же абсурдно, как и представление, что "кто-то есть мужчина". Я сказала "почти" потому, что существует много целей, которые женщины могут достичь: свобода абортов и контрацепции, центры ухода за детьми, равенство на работе и т.д. Следовательно, мы должны использовать "мы, женщины" как рекламу или слоган для наших требований. На более глубоком уровне, однако, женщина не может "быть"; это есть нечто, что даже не принадлежит к символическому порядку бытия" (New French Feminism, 1981: 157). Кристева полагает, что поскольку женщина «всегда становится и никогда не станет бытием», то это объединяет ее с другими группами, исключенными из доминантного порядка: расовыми, этническими, сексуальными меньшинствами и т.д. Она считает, что общество должно пересмотреть свои отношения с теми, кто маргинализирован или подавлен культурой. Кристева связывает социальную революцию с поэтической революцией. Она утверждает, что маргинализированный дискурс, обнаруживаемый ею в безумии, в иррациональном, в материнстве и в сексуальности, должен внести свою революционную силу в язык. С точки зрения Кристевой, так называемый «нормальный тип письма» (рациональный, объективный, имеющий «правильный» синтаксис) – это «подавленное письмо», а