75. Юридичний позитивізм /Джон Остін

Серцевиною класичного позитивізму є теорія наказів Джона Остіна (1790-1869). Очевидно, саме тому виникнення юридичного позитивізму відносять до першої половини XIX ст. У своїх працях «Визначення предмета юриспруденції», «Лекції з юриспруденції, або філософії позитивного закону» він розвинув утилітаристську тезу Д. Бентама про те, що право - це наказ суверена, і дав їй розгорнуте обґрунтування. Якщо за Бентамом право необхідно сприймати як сукупність законів, виданих або схвалених сувереном для регулювання поведінки людей, які перебувають під його владою, то за вченням Остіна сувереном, залежно від обставин, може бути і особа, і установа, які дійсно, а не формально, є сувереном для підвладних у певному політичному суспільстві. Отже, джерелом права є суверенна владна воля держави. Право - це те, що встановлено державою. Що торкається суб´єктивних прав громадян, то вони цілком походять від позитивного права. Лише держава створює особу як суб´єкта права, якості якого повністю визначаються законодавством. Зрозуміло, що в цій площині особа не може вимагати від держави визнання яких-небудь природних, людських прав.

Важливішою гарантією нормального функціонування права й самої суверенної влади, на думку вченого, є звичка більшості до покори. Норма права - це норма владного примусу, або, говорячи словами самого вченого, «правило, встановлене однією розумною істотою, яка має владу над іншою розумною істотою, для керівництва нею». Наказ суверена наділений санкцією, і є, власне, правовою нормою. За цією логікою позитивними законами в суворому розумінні цього слова повинні вважатися такі закони, які передбачають певні наслідки, зокрема негативні у вигляді законного заподіяння шкоди. Сутність позитивістського підходу в розумінні й тлумаченні права добре передається формулою «закон є закон». Дотримуючись цієї формули, позитивістський підхід вирізняється негативним ставленням до всіляких конструкцій, які допускають припущення, що крім реально існуючої держави і пов´язаного з нею масиву законодавства існує (і з цим треба рахуватися) якесь розумніше право і пов´язана з ним держава, що є еталоном для зіставлення й порівняння. Другою важливою та доцільнішою особливістю використання формули «закон є закон» є визнання її найнеобхіднішою умовою нормального спілкування в нормально організованому людському суспільстві, своєрідним наріжним каменем у великій будові державності й неодмінним атрибутом повсякденного людського спілкування. Суттєве значення в концепції Остіна мало трактування права в суворому розумінні слова. Вчений пояснював, що це - правило, встановлене для панування з боку однієї особи, яка мислить, над іншою. Такими, на його погляд, є закони, встановлені Богом, і закони, встановлені людьми. Але тут же застерігав, що не всі людські закони можна віднести до позитивного права. Це, зокрема, правила, встановлені громадською думкою, до яких він відносив: міжнародне право, правила моди, етику і закони честі. Всі ці різновиди правил мислитель називав «позитивною мораллю». Вони не встановлені вищим політичним керівництвом (сувереном) для своїх підлеглих, а сформульовані громадською думкою. Отже, право в широкому розумінні криє в собі божественне право, позитивне право і позитивну мораль. Але між позитивним правом і позитивною мораллю, на думку Остіна, не існує близькості, подібності, а є суперечність, яка, однак, не позбавляє права його якісних властивостей, навіть тоді, коли воно зазнає критики з моральних позицій або відчуває обмежувальний вплив з боку останньої. Остін різко і твердо розводив право і мораль. Але питання про морально належне право він не знімав повністю, а виводив його за рамки теорії права, вважаючи, що це - справа етики, не правознавства. Торкаючись предмета юриспруденції та сфери права, мислитель не міг проминути питання про правотворчу роль суддів і суду. Рішення суду, на його думку, слід також сприймати як частину права, зокрема в тому випадку, коли вони визнаються як такі сувереном. Так судові рішення стають прецедентним правом ніби з мовчазної згоди суверена. Отже, вчення Остіна було спрямоване на зміцнення зв´язку права з суверенною владою, поглиблення довір´я до державного апарату, досягнення міцності й стабільності суспільства. Вже на межі ХІХ-ХХ ст., внаслідок загострення соціальних суперечностей, поширення марксизму, буржуазна правова ідеологія вимушена була звернутися до розроблення сутнісних і аксіологічних аспектів держави і права. Вирішити це завдання юридичний позитивізм не зміг. Звідси - відродження теорії природного права.

76. Політико-правова думка в Українській козацькій державі і Гетьманщині. Погляди Богдана Хмельницького.

Відродження української державності нерозривно пов’язано з ім’ям Богдана Хмельницького (1595–1657). Одержавши гетьманську булаву й очоливши козацько-селянське повстання 1648 р., своїм найближчим політичним завданням ставив захист «давніх прав Запорозького війська», селян, міщан, православної церкви.

1. Домогтися політичної автономії України в складі Речі Посполитої. Блискуча перемога українських військ під Зборовим у 1649 р. реалізує плани гетьмана: Зборівський договір закріплює автономію Козацької держави. Однак невизначеними залишаються питання становища нереєстрового козацтва, селянства, володінь польських магнатів і шляхти на українських землях.

2. Непоступливість Речі Посполитої щодо політичної автономії України призводить до логічного висновку Хмельницького: український народ має право на створення власної держави, вільної від польського панування, в етнічних межах свого проживання.

3. Утворювана Козацька держава творилась Хмельницьким та його однодумцями як гетьманська республіка з сильним урядом, системою генеральних, полкових і сотенних рад, судових органів. Ці державотворчі заходи були закріплені конституційним актом «Статті про устрій Війська Запорозького».

4. Оптимальним варіантом союзу гетьман і його старшина обрали союз із православною Росією. Переяславський договір 1654 р., конкретизований у «Березневих статтях» Б. Хмельницького (спочатку з 23 пунктів), передбачав збереження Козацької республіки з усіма правами і привілеями козаків і їх старшин, невтручання царських намісників у козацьке самоврядування і судочинство, збереження виборності гетьмана, 60 тисяч козацького реєстру. Практично всі положення пропонованого гетьманом договору були задоволені Москвою. Інші були підтверджені царськими указами. Обмежувалося лише право гетьмана на дипломатичні зносини з Польщею і Туреччиною.

Б. Хмельницький розцінював україно-російський військово-політичний союз як такий, що має юридичну силу для обох сторін при обопільних зобов’язаннях та під верховенством російського царя. В Україні договір з Росією довгий час розглядався як своєрідна «Конституція». Московський же цар і його уряд — як юридичний привід приєднання України до Росії.

5. Одним з останніх пунктів політичної програми Хмельницького був намір надати українській державі в оточенні монархічних держав форму козацької республіки зі спадковою гетьманською владою. У дипломатичному листуванні він часто називає себе «єдинодержцем» і «самодержцем руським», спадкоємцем київських князів. О. Кромвель у листах до гетьмана називає його «імператором запорозьких козаків». Однак передчасна смерть перешкодила здійсненню політичних планів і намірів Хмельницького.

З його смертю подальша еволюція державно-правової ідеології в Україні характеризується наростанням її багатовекторності, початком Руїни. Уже наступний гетьман Іван Виговський у відповідь на грубе втручання Москви у події в Україні, порушення «Березневих статей» 1654 р. шукає союзу зі Швецією, Польщею, Литвою. Спроба Виговського зберегти номінальну залежність Козацької держави пов’язана з Гадяцьким трактатом, що передбачав створення союзу трьох держав — Речі Посполитої, Великого князівства Литовського і Великого князівства Руського (тобто України). Статті договору гарантували права православної церкви, передбачали розвиток системи освіти, заснування двох академій із усіма «прерогативами і вольностями». Обумовлювалося відновлення українських кордонів, порушених війною, підкреслювалося, що народи трьох держав «повинні зіставатися при своїх свободах». Король повинен був обиратися для трьох держав, а гетьман оголошувався довічно військовим і громадянським правителем України. У майбутньому союзі передбачались загальний сейм, об’єднані збройні сили у разі зовнішньої загрози, єдина податкова система тощо.

Однак статті Трактату помітно обмежували демократичні завоювання Козацької республіки, відступали від положень «Статей» Хмельницького. Документ навіть не згадує Генеральну козацьку раду, в якої відбиралося право прямого обрання гетьмана. Це право передавалося королю, що вручав булаву одному з чотирьох кандидатів від Київського, Брацлавського і Чернігівського воєводств. Гетьман втрачав право на власну дипломатію. Стаття 6 трактату встановлювала право й умови повернення шляхті і католицькому духовенству всіх «маєтностей і фундацій», що не могло не викликати гніву і збурення у козаків і селян. Трактат зобов’язував гетьмана з військом запорозьким перебувати у вічній «вірності, підданстві і послушенстві» у польського короля і всієї Речі Посполитої.

Політична доктрина гетьмана Івана Мазепи (1640–1709) передбачала об’єднання захоплених агресивними сусідами українських земель і відновлення державності під протекторатом шведського короля. Свої задуми він пояснював у «Промові до урядників військових і цивільних козацької України напередодні розриву з Москвою 1708 р. », «Маніфесті до українського війська і народу» (1708 р.).

1. За словами Мазепи, у переговорах з польським, шведським коро¬лями і з російським царем він домігся нейтралітету України у російсь¬ко-шведській війні, права захищати свою територію, а з досягненням миру — відновлення її державності, «з усіма колишніми правами і привілеями, що вільну націю означають». Гарантом України, за його словами, погодилися бути Франція і Німеччина. Проте цар Петро І зовсім не зважав на нейтралітет України і втяг її у війну.

2. Українсько-шведський договір, переконував Мазепа, лише відновлював попередні договори і союзи, «од предків наших королями шведськими уложені». За новим актом, стверджував він, відновлювався правовий статус України як самостійної держави під шведським протекторатом — «най¬вищим ступенем свободи та самостійності». Договір гарантував Україні збереження її державного ладу, єдності і недоторканність території.

3. Політичні плани Мазепи передбачали створення в майбутній Україні спадкоємної влади гетьмана, що спирався б на українську шляхту. Але їм не судилося здійснитися. Полтавська битва 1709 р. і розгром шведських військ поставили хрест і на політичних планах гетьмана, і на його долі.

Справу Мазепи продовжив його соратник Пилип Орлик (1672– 1742)1, обраний гетьманом у Бендерах. Ним були складені і прийняті козаками і старшиною, які емігрували, «Пакти й Конституції законів та вольностей Війська Запорозького» (1710 р.) — конституція для майбут¬ньої України під шведським протекторатом.

Особливу увагу привертає ст. VI Конституції, де йдеться про публіч¬ну владу в майбутній відновленій державі. Автор Конституції доходить висновку: самодержавство не притаманне гетьманському правлінню, республіці. Сам гетьман не може наділятися абсолютною владою. Для цього Конституція передбачає поділ владних повноважень між зако¬нодавчою (козацькою Генеральною радою), виконавчою (гетьманським, полковим і сотенним урядами) і судовою (системою сотенних, полкових, городових судів, Генеральним судом) владами.

Для «публічної рівноваги порядку» передбачалася система стримувань і противаг. Так, без попереднього рішення і згоди Генеральної ради «на власний розсуд (гетьмана) нічого не повинне ні починатися, ні вирішувати¬ся, ні здійснюватися». Між сесіями цього «козацького парламенту» (він збирається тричі на рік, — на Різдво, Великдень, Покрову) «гетьман наді¬ляється певною свободою влади і впливу». Він вносить на розгляд Генераль¬ної ради свої пропозиції (законопроекти), і вона повинна «з чистим сумлін¬ням, відкинувши свої й чужі приватні інтереси» прийняти правильні рішен¬ня. Як дорадчий і контролюючий орган при гетьмані належало діяти Раді старшини, без згоди якої він не мав права самостійно приймати рішення з міжнародних, фінансових, судових справ, виборів старшини. Справи проти гетьманської честі повинен був розглядати Генеральний суд, а не вирішува¬тись самим гетьманом. Усі державні посади мали бути виборними, але кандидатів на них затверджував гетьман. Полковникам і сотникам належа¬ло не лише керувати військами, а й населенням, мати адміністративну, економічну владу на території полку чи сотні (статті VI, IX, X, XII).

Таким чином, Конституція передбачала підзаконність дій гетьмана, контрольованих Генеральною радою, Радою старшин, Генеральним судом.

Отже, на відміну від політичних проектів Мазепи, Конституція Орли¬ка передбачала створення в країні парламентсько-гетьманської козаць¬кої республіки. В історії європейської демократії Конституція Орли¬ка — безперечно один з видатних правових документів XVIII ст., що поклав початок вітчизняному конституціоналізму.

Таким чином, політичні програми гетьманів України і їх державотвор¬ча практика — унікальне явище політичної історії Європи. Козацька де¬мократична республіка, проекти її перетворення на гетьманську чи на парламентсько-гетьманську республіку — реальна утопія XVII–XVIII ст. Вона, як самотній острів, у морі західних і східних монархій, деспотій, імперій, була приречена. Її демократичні ідеали на століття випередили суспільно-політичний розвиток країн східноєвропейського регіону і впли¬нули на подальшу еволюцію вітчизняної політико-правової думки.

77. Політико-правова ідеологія анархізму П’єр Жозеф Прудон (Франція), Макс Штірнер (Каспар Шмідт) (Німеччина).

Від часів античності в пошуках оптимального державного ладу політико-правова думка розглядала анархію негативно як безвладдя, безлад. До кінця XVIII ст формується інше ставлення до анархії, що найбільш повно втілилося в теорії анархії П’єра Прудона (1809-1865)1.

Рушійною силою розвитку суспільства Прудон вважав протиріччя, породжувані вимогами індивідуального і загального розуму, особистості і суспільства. Увівши розвиток суспільства в еволюційне русло шляхом поступової реалізації прав «автономної особистості», які він вважав іс-тинним критерієм суспільного прогресу, можна здійснити перетворення суспільства мирним шляхом. Капіталістична експлуатація праці, яка існує в буржуазному суспільстві, на думку Прудона, тримається на нееквівалентному обміні, що порушує закон трудової вартості і веде до пограбування всіх працюючих класів, включно із «працюючою буржуазією». Тому необхідний не політичний, а економічний переворот, неможливий без зміни погляду на власність.

Що таке власність? «Власність — крадіжка», — відповідає теоретик анархізму. Власність і суспільство — несумісні, що пояснює існуючі гострі протиріччя в сучасному суспільстві, неможливість реалізації природних прав людини — права на життя, свободу і рівність. Право власності — природне, але антисоціальне право, вважає Прудон. Земля, як і вода, природні копалини стали суспільним надбанням. Праця — єдине джерело власності, «яке не дає ніякого права на присвоєння предметів природи». «Усякий накопичений капітал є власність суспільства, він не може бути нічиєю приватною власністю». Правовий інститут приватної власності, за Прудоном, значущий тільки для буржуазії. З позиції ж робітників, які володіють незначним рухомим майном, цей інститут несправедливий, тому що є джерелом доходу, не заснованого на праці.

Держава не лише експлуатує суспільство, але і здійснює тотальний нагляд за всіма діями людей, обплутує їх все зростаючою кількістю законів, що регулюють відносини власників. Влада і закони — вирішальні чинники розвитку суспільства. Але свобода з ними несумісна. «Свобода — є анархія, безвладдя», «свобода не визнає влади волі …» «Влада людини над людиною, хоч якої форми вона набувала, є гноблення. Вищий ступінь досконалості суспільства полягає в єднанні порядку з анархією, тобто в безвладді». Політична організація суспільства, за його теорією, повинна бути замінена в результаті економічного перевороту, економічною організацією суспільства. До цього приведуть поширення ідей позитивної анархії, безкоштовний кредит, заміна приватної власності володінням.

Майбутнє суспільство буде організовано як федерація вільних асоціацій, що сполучають індивідуальну і колективну свободу. Тут — «свобода, що обмежується дотриманням рівності в засобах виробництва й еквівалентності в обміні». Анархія в прудонівському проекті постає як порядок, заснований на інституті взаємовигідних договорів, укладених між собою індивідами, сім’ями, групами, містами, провінціями, а не на інститутах державної влади і закону. Тепер справа за юристами, пише Прудон: «звільнені від хибного принципу власності», вони повинні формулювати закони публічного і приватного права й умиротворяти світ. «Точка опори дана їм».

Таким чином, мета соціалізму, за Прудоном, — звільнити особистість від експлуатації, злиднів, поневолення буржуазією, державою, церквою. Соціалізм — єдино справедливий лад. Комунізм «це — гніт і рабство». Він перешкоджає вільному розвитку особистості, її здібностей, порушує рівність «тим, що рівно винагороджує працю і лінь, талант і дурість, ледве не порок і доброчинність». Помітний вплив на розвиток теорії анархізму зробила книга «Єдиний і його власність» Макса Штірнера (1806–1856)1. Він піддає ґрунтовній критичній перевірці ідеї, відносини, установи, «нав’язані» людям суспільством, державою, партіями, церквою. Том у найкраще не служити великим егоїстам, а самому стати егоїстом. Таке штірнерівське обґрунтування егоцентризму.

Єдина реальність — неповторне «Я», якому протистоять держава і суспільство. «Держава завжди має лише одну мету — обмежувати, зв’язувати, субординувати окремого, робити його підлеглим чомусь загальному». Вона — «вбивця і ворог самобутності. Ми — держава і я — вороги», — пише Штірнер. Усяку вільну діяльність держава намагається загальмувати і придушити. Ту ж функцію, на його думку, виконує і право. Так чинить всяка держава, навіть конституційна, демократична. У будь-якій державі «наді мною буде стояти уряд». Держава, закони стоять над особистістю. Штірнер відкидає усі форми тиску на автономну особистість, складаючи фактично кодекс індивідуалістичного анархізму. Він відкидає комунізм, що прагне зрівняти особистість за допомогою держави. Суспільний ідеал Штірнера — «союз егоїстів», близький до асоціації автономних особистостей у Прудона.

На противагу анархо-індивідуалізму Штірнера Михайло Бакунін (1814–1876)2 розвивав теорію анархо-колективізму.

Анархічна теорія Бакуніна склалася до середини 60-х років У творах «Революційний катехізис», «Державність і анархія» та інших він виклав свою доктрину. Її основні пункти:

1. Заперечення Бога, його культу і служіння йому. Заміна культу Бога культом людства, проголошення людського розуму єдиним критерієм істини; совісті — основою справедливості, індивідуальної і колективної свободи — єдиною творчою силою порядку в людстві.

2. Свобода є абсолютне право всіх дорослих чоловіків і жінок. Бакунін не погоджується з кантівським визначенням свободи, обмеженої свободою інших: «свобода знаходить у свободі інших підтвердження і розширення в нескінченність». Людина вільна тільки серед вільних людей, при рівності усіх. Здійснення свободи в рівності є справедливість.

Поважати свободу ближнього є обов’язок. Повага людської особистості є вищий закон людства. Свобода людини здійснюється лише в суспільстві, яке не обмежує, але, навпаки, створює волю індивідам.

3. «Свобода повинна бути єдиним початком усієї соціальної організації, як політичної, так і економічної». Вся історія людства, стверджував Бакунін, «була лише вічним і кривавим приношенням бідних людських істот у жертву якій-небудь безжалісній абстракції: богу, батьківщині, могутності держав, національній честі, правам історичної свободи, суспільному благу».

Держава не менше зло, ніж експлуатація людини людиною, і усе, що робить держава, — теж зло. Незалежно від форми будь-яка держава прагне поневолити народ насильством і обманом. Держава розбещує і тих, хто наділений владою, роблячи їх честолюбними і корисливими деспотами, і тих, хто примушений коритися владі, роблячи їх рабами. Том у Бакунін обґрунтовує «безумовне виключення всякого принципу авторитету і державної необхідності».

4. Здійснити соціальну революцію — значить зруйнувати всі установи нерівності і насильства, в першу чергу державу. На відміну від політичної соціальна революція здійсниться за допомогою народної сили, народного бунту. Оскільки свобода всіх народів солідарна, то єдиній європейській і світовій реакції народи протиставлять загальну революцію, «яка забезпечить свободу і незалежність кожної нації через солідарність усіх націй». Революціонер вперше в російській політико-правовій думці допускав свободу і незалежність націй.

5. На думку ідеолога російського анархізму скасування держави — це «повернення свободи усім — особам, колективам, асоціаціям, громадам, провінціям, областям, націям — і взаємна гарантія цієї свободи за допомогою федерації». Політична організація майбутнього суспільства передбачає скасування офіційної церкви, абсолютну свободу релігійних організацій, абсолютну автономію самоврядних громад, провінцій. «Нація повинна представляти лише федерацію провінцій, що бажають добровільно до неї належати». Нарешті — «інтернаціональна федерація і революційна солідарність вільних народів проти реакційної коаліції ще поневолених країн».

Соціальна організація майбутнього суспільства, за Бакуніним, передбачає економічну рівність і соціальну справедливість, адже «політична рівність немислима без рівності економічної». Остання означає «рівність засобів для життя, виховання і навчання», застосування здібностей кожного індивіда. Тут — рівність чоловіків і жінок, скасування легальної сім’ї, вільний шлюб, верховна опіка суспільства над дітьми, їх вихованням і навчанням тощо. Заперечення, руйнування, боротьба і безмежна колективна і індивідуальна свобода — лейтмотив бакунінського анархізму.

Анархістська теорія Бакуніна викликала велику літературу (у Захід¬ній Європі — твори К. Маркса, Ф. Енгельса, Р. Штаммлера; у Росії — Г. Плеханова, В. Леніна та ін.), присвячені її критиці. Вона лягла в осно¬ву доктрини анархо-комунізму, яку продовжив розробляти в Росії напри¬кінці XIX — початку XX ст П. Кропоткін.

 

78. Вічні проблеми історії політичних і правових вчень.

У контексті прогресуючої кумуляції знання та розвитку політико-правової культури в сфері думки і практики йшов процес формування в історії політичних і правових вчень тих наскрізних тем і проблем (так званих вічних проблем), у розробку яких різні мислителі вносили свій вклад, сприяючи тим самим їх історичної спадкоємності і збагачення теоретичного сенсу відповідних концепцій. У числі таких проблем можна назвати співвідношення моралі і політики, особистості і держави, реформи і революції, влади і насильства, справедливості, рівності і права, права і свободи, права і закону і т.д.

79. Ідеї природного права в Україні епохи Просвітництва.

Феофан Прокопович розмірковуючи над природою суспільних і політичних явищ (права, держави, її форм, влади), Прокопович звертається до першоджерел — природних законів, «від Бога покладених». їх зміст, на його думку, складають такі принципи розуму: любити і боятися Бога, берегти своє життя, приумножувати рід людський не робити іншим того, чого не бажаєш собі, шанувати батьків. Совість, здоровий глузд учать діяти людину розумно, зважено, творити добро. Він вважає, що саме це допомогло людям у природному стані перебороти хаос, сваволю («чорне безправне море»), кровопролиття, що перетворювали їх у «неприборканих звірів», знайти порятунок в об'єднанні, у державотворенні. Згідно з Прокоповичем, саме розум і прагнення людей до добра відповідно до промислу Божого, змусили людей укласти угоду про державотворення.

Таким чином, тут помітне слідування Гроцию, Пуфендорфу, незгода з Гоббсом. Посилання ж на «промисел Божий», що подвигнув людей укласти договір про державотворення, безперечно йде від віри, офіційної посади Прокоповича. Український мислитель першим в історії російської політичної думки поставив проблему походження держави в дусі природно-правової теорії.

Обґрунтовуючи перевагу абсолютної монархії, Прокопович стверджував: форми правління залежать від народної угоди. Його наслідком можуть бути не тільки монархія, але і демократія, аристократія чи їх «змішаний склад». Республіки (демократія й аристократія) не викликають у нього схвалення. Він вважає їх неприйнятними для Росії. Його аргументи: по-перше, демократія («народодержавство») — недосконала форма правління і руський народ віддав перевагу монархії. До того ж, як показав досвід, у демократії «часті бувають смути і заколоти народні». По-друге, в аристократії загострюються незгоди серед правлячих, їх своєкорислива боротьба руйнує державу. По-третє, республіки можуть існувати «хіба в малому народі», на невеликій території і не годяться для Росії.

Михайло Козачинський (1699—1755) в обґрунтуванні своїх етичних поглядів посилався на Сократа, Агриколу, Е. Роттердамського, Г. Гроция, концепції природного права.

У трактаті «Суспільна політика» Козачинський звернувся до правових і політичних проблем. Використовуючи положення з творів Т. Аквінського про закони, розглядав природне право як інтегральну частину людської природи, пізнавану лише людським розумом. З природних прав людини виділяв право на життя, свободу совісті, приватну власність, право вибору. На його думку, де немає вибору, там немає і свободи, оскільки вона є фундаментом будь-якої форми правління. Чинність природного закону представлялася йому настільки обов'язковою і необхідною, що порушити його не міг навіть Бог, у противному випадку він суперечив би сам собі. Природне право, згідно з Козачинським, це природні закони, вкладені Богом у серця людей. Це — частина природи людини, відображення в ній вічного закону, тобто законів природи, підвладних пізнанню і розуму людини.

Закони, що діють у суспільстві, філософ поділяв на людські (суспільні) і канонічні. Звернув увагу на можливу розбіжність, а то й протиріччя людських законів природним. Недосконалість людських законів допомагає виправити божественний закон.

Василь Татіщев (1687—1750)1 відстоював теорію природного права, розглядав державу як результат суспільного договору з метою забезпечення безпеки народу і «пошуків загальної користі». Договір він розглядав історично: на його думку, з договору шлюбу виник другий договір між батьками і дітьми, потім — панами і слугами. Зростаючі родини утворили співтовариство і потрібен був глава, яким і став монарх. Історик засуджував рабство і холопство як суперечні «закону християнському». Кріпосне право розглядав як договірне і вважав неприпустимим і небезпечним його розрив однією стороною. Закликав поміщиків піклуватися про селян, розвиток їх господарств, вводити полегшені податі.

Михайло Щербатов (1733—1790) у своїх роздумах про походження держави виходив із природної рівності всіх людей. Виникнення нерівності, власності, володарювання зводив до особистих якостей людини. Уклавши договір про утворення держави, слідом за Локком писав Щербатов, люди поступилися лише «частиною своєї свободи і своїх вигод», зберігши в державі невідчужувані свободи.

Форми правління і закони держави Татіщев і Щербатов ставили в залежність від розмірів території країни, її клімату, ступеню забезпечення безпеки і чисельності населення. Симпатії обох були на боці обмеженої монархії, хоча Татіщев захищав і обґрунтовував самодержавство. «Великі ж і від сусідів неубезпечені держави без самовладного государя бути й у цілості зберігатися не можуть», — робив він висновок з російської історії. І все-таки допускав можливість створення дворянських представницьких установ для підготовка законів і обговорення найважливіших проблем.

Семен Десницький (1740—1789)1 походив з українських міщан. Ставши доктором права, професором Московського університету, в працях з юриспруденції виклав теоретичні положення своєї доктрини.

Вчений вважав, що право передувало утворенню держави, а правові норми існували в людському суспільстві на всіх ступінях його розвитку. Спочатку закони були прості і нечисленні. Але, в міру зосередження в окремих членів суспільства значного майна, з'явилися закони, що охороняють власність, і їх система стала ускладнюватися. Він визнавав існування таких природних прав людини, як право на життя, здоров'я, гідність, власність, але стверджував, що історичні, географічні й інші обставини можуть обумовлювати такий розвиток влади, яка, як у римлян, була необхідною за політичними міркуваннями, «скільки б не здавалась в теорії противною натурі людській».

У роздумах про причини походження держави Десницький не дотримувався договірної теорії. Він висловлював припущення про історично послідовну зміну «стану» людства: збирання і полювання змінилося у людей скотарством, потім — «хліборобством», і, нарешті, — «комерційним станом». На перших двох етапах головувало колективне володіння. З початком обробки землі у людей з'являється право власності, як наслідок працьовитості й уміння накопичувати. Із утворенням суспільства влада зосередилася в руках тих, хто мав багатство. Держава виникає тільки в комерційному стані. її мету учений вбачав у досягненні найбільшої кількості благ найбільшим числом людей. Кращою формою організації влади він вважав конституційну монархію.

Український і російський філософ-просвітник Яків Козельський (бл. 1728—1794) мав воістину енциклопедичні знання. В своєї «філософії повчальній» відстоював тезу, що люди не народжуються доброчесними чи порочними, добрими чи злими. Ці якості вони набувають під впливом виховання і суспільства. В упорядкованому суспільстві всі люди повинні допомагати одне одному творити добро, відноситися до інших так, як би кожний бажав, щоб відносилися до нього. Однак у силу неоднорідності людей у суспільстві існують розбрати, протиріччя, боротьба, приводом до яких часто є недосконалі звичаї і закони.

У своїх міркуваннях Козельський дотримувався концепції природних прав людини і договірного походження держави. В його праворозумінні становить інтерес чітко проведений ним поділ права і закону. Право він класифікує на чотири види: божественне (від самого Бога, вічне, необхідне для всього живого); загальне, яке він ділить на натуральне (природне) і всесвітнє, чи право народів; громадянське. Природне право, пояснював філософ, має своїм джерелом розумну природу і потреби людини. Всесвітнє — «правость» у міжнародних відносинах для взаємного благополуччя. Громадянське право — правость між громадянами і суспільством для їх взаємної користі. Усі закони, що видає держава, повинні відповідати цим видам права: «якщо закони не будуть на них засновані, то вони не можуть бути справедливі». Для Козельського такими законами були, зокрема, акти, що закріпачують селян. Вони суперечать ідеї природного права і не відповідають «правости» закону.

Закон — правило або веління, за яким людина зобов'язується діяти страхом покарання чи надією нагороди. Правило без зобов'язання Козельський називає порадою. Закон зобов'язує «шукати добра і тікати від зла», зобов'язує тільки того, кому він відомий і посильний для виконання.

Олександр Радіщев (1749—1802) висунув концепцію народної революції. На його думку, свободу народжує не освічена монархія і її кріпосники, а жахи кріпацького становища: «Из мучительства рождается вольность». Соціально-політичний ідеал Радіщева — республіка вільних і рівноправних власників. Основою суспільства буде приватна власність, яку Радіщев вважав природним правом людини, забезпеченим первісним суспільним договором. Власність — один із предметів, який людина мала, вступаючи в суспільство. Тому в майбутнім суспільстві межа, що відокремлює громадянина в його володінні від іншого, глибока й усіма зрима і свято шанована. Мислитель, противник феодальної власності на землю, першим у Росії висунув принцип — земля повинна належати тим, хто її обробляє.

Розроблена Радіщевим програма передбачала такий державний лад, який зможе забезпечити народу його священні природні права — свободу думки, слова, діяння. Він дотримувався демократичних принципів, утверджуючи рівну залежність усіх громадян від закону, організацію правосуддя у вигляді системи земських судів, що обираються громадянами республіки. Визнавав законом тільки ті правові акти, що є виразом народної волі.

Таким чином, українські і російські просвітники зробили помітний крок від теологічного до юридичного світогляду, раціоналізму. Антифеодальна спрямованість вчень, їх просвітніх ідей парадоксально сполучалися з ідеологією «освіченого абсолютизму», апологією кріпацтва. Водночас у вченнях, особливо другої половини XVIII ст., загальноприйнятими підходами в обгрунтуванні походження права і держави стає природно-правова концепція, доктрина суспільного договору, обмеження монархії станово-представницькими органами, конституційного монархічного правління, реформи законодавства і суду. Під впливом Просвітництва і демократичних традицій гетьманщини у філософії Я. Козельського, Г. Сковороди відкидалася станово-кріпосницька система, допускалася можливість її насильницького знищення, формулювався демократичний ідеал з позицій гуманізму і природного права. О. Радіщевим вперше в російській літературі засуджувалось кріпосне право, була висунута концепція народної революції, обґрунтовувалась її неминучість. У творчості мислителів XVIII ст. проявилися охоронна (консервативна) тенденція і перші паростки лібералізму і радикалізму. Їх наростаюче протистояння складе основний зміст течій у російській політико-правовій ідеології XIX ст.

 

80. Політико-правова ідеологія соціалізму /Клод Анрі де Сен-Симон, Шарль Фур’є (Франція), Роберт Оуен (Англія).

Загальним для їх творів було, по-перше, неприйняття і різка крити¬ка капіталізму, що розвивається, його пороків. Теоретики соціалізму доводи¬ли марність одних політичних реформ, пропонували радикальні, «прості», але всеохоплюючі перетворення існуючого ладу; по-друге, прагнення підня¬тися над гострим антагонізмом класів і облагодіяти все суспільство в цілому. Вони були противниками революційних дій, розраховували на добровільне перетворення буржуазного ладу «зверху» і свої надії пов’язували з мирною проповіддю переваг нового «розумного ладу спільності», з легкістю переходу до нього; по-третє, їх твори вирізнялися недооцінкою державних і правових механізмів у суспільних перетвореннях. Ключова роль відводилася колек¬тивістським началам у суспільній і господарській сфері життя людини і сус¬пільства, моральним принципам в їх взаєминах.

Французький соціаліст Шарль Фур’є (1772–1837) дійшов висновку: сучасна цивілізація — «світ дибки, соціальне пекло». Тут — «тиранія приватної власності відносно мас». Держава завжди на боці багатих. Бідний клас «зовсім відтиснутий від влади, позбавлений політичної і соціальної свободи, фактично — і правосуддя».

Вихід — у найпростішому і малому засобі («іноді досить найменших засобів, щоб зробити найбільші справи», пише він): заснуванні землеробських асоціацій (фаланг). Фаланги, за проектом Фур’є, об’єднають від 800 до 1600 людей, відповідно до нахилів і пристрастей кожного. Це автономні соціальні утворення, у внутрішнє життя яких не вправі втручатися чи опікувати їх центральна влада і її апарат. Внутрішнє життя фаланги регулюється лише нормами, встановленими добровільно і колективно. Її члени високо цінують рівність особистих свобод.

Найголовнішим і єдино корисним правом людини з усіх прав соціаліст називає право на працю. Він вірно помітив, що без нього нічого не варті всі інші права. На його думку, справедливість вимагає і розкріпачення жінки, визнання її прав.

Інший французький теоретик соціалізму — Анрі де Сен-Сімон (1760–1825) свій проект майбутньої промислової системи заснував на концепції історичного прогресу.

Основи майбутнього суспільного ладу відповідатимуть інтересам величезної більшості населення, де восторжествує принцип божественної моралі: «усі люди повинні бачити один в одному братів, вони мають любити один одного і допомагати один одному». Політична організація майбутнього суспільства буде підлегла владі вчених і промисловців. Вони «можуть організувати суспільство відповідно до своїх бажань і потреб, тому що вчені мають сили інтелектуальні, а промисловці мають у своєму розпорядженні сили матеріальні». Тим самим буде замінене сучасне суспільство, що перебуває під ярмом дворян і богословів «тільки внаслідок старої звички».

Уведення нової, «позитивної стадії» історії, пояснював Сен-Сімон, не вимагає руйнування традиційних державно-правових форм. Зберігаються інститути монархії, уряду і представницьких установ. Але вся повнота світської влади зосереджується в парламентській Раді промисловців і вчених. Вона перетворить країну на єдину централізовано керовану промислову асоціацію. Вона буде жити відповідно до розумно розробленого плану гармонійного розвитку всіх класів суспільства.

На думку теоретика соціалізму, ближче усього до промислового режиму французька й англійська нації. У Франції для його встановлення досить королівського ордонансу. «К о л и французький народ установить у себе промисловий режим, англійський народ без затримки наслідує його приклад». То д і припиняться всі нещастя, на які було приречене людство, «і всі народи на землі, користуючись заступництвом об’єднаних Франції й Англії, будуть швидко, один за одним, в міру розвитку їх цивілізації, переходити до промислового ладу». Такі ілюзії живив промисловий переворот, що починався.

Англійський соціаліст Роберт Оуен (1771–1858)1 виступив вже в період промислової революції і загострення класових конфліктів, що наклало відбиток на його погляди. Основний закон природи людини і найбільшу істину, що відкриває шлях до розумного устрою світу, Оуен бачить у людському характері. Останній є результатом взаємодії природної організації індивіда і навколишнього його середовища, яке відіграє у формуванні характеру головну роль. З цього закону природи людини він робив критичний висновок: якщо людина — продукт середовища, то в недоліках і пороках людей, у всіх соціальних лихах винне соціальне середовище. Таке нині створюють капіталістичні відносини, приватна власність, що породжують жадібність і ненависть, темряву і неуцтво народу, покалічені людські характери і долі.

Р. Оуен проти насильницької революції, здійснюваної темними, неосвіченими людьми: «Якими б не були існуючі системи божевільні, їх не можна руйнувати руками людей некомпетентних і грубих». Осередком, «молекулою» розумної суспільної системи майбутнього, відповідно до плану Оуена, повинна була стати комуна — «селище спільності». Коли їх стане багато, вони утворять федерацію у масштабах країни, а в майбутньому — міжнародну федерацію. Розумна суспільна система назавжди припинить «суперництво, розбрати і війни, і люди із раннього дитинства будуть привчатися сприяти щастю один одного». Так з перетворенням світу перетвориться і людина. Основними принципами життя комуністичних общин, за оуенівською «Конституцією общини «Нова гармонія»» будуть рівність, свобода слова і дії, щирість і доброзичливість, порядок і придбання знань тощо. Усі члени комуни розглядаються як одна родина. «Влада законодавча» за планом вручаєть-ся загальним зборам громади, що виробляє постанови. «Виконавча влада» — обраній Раді, завданням якої буде виконання загальних поста-нов, нагляд за всіма справами громади, укладання договорів з подібними об’єднаннями тощо. Кожна громада буде поділена на шість департамен-тів: сільського господарства, промисловості і механіки, загальної еконо-міки, торгівлі, домашнього господарства, літератури, науки й освіти. Вводиться раціональна і гуманна система навчання і виховання, в резуль-таті зникне необхідність у заохоченнях і покараннях.

Способом здійснення свого проекту Оуен вважав освіту, пропаганду, наочний приклад. Групи його послідовників існували в Англії, Франції, США та в інших країнах. Проте утопічні проекти щоразу розбивала сувора політико-правова реальність.

81. Політико-правові погляди Григорія Сковороди.

Демократичний, антикріпосницький напрямок просвітницьких ідей був характерний для філософії Григорія Сковороди (1722—1794). Його по праву вважають засновником української класичної філософії. В основі філософської системи Сковороди — концепція трьох світів: макрокосм (Всесвіт), мікрокосм (людина) і світ символів (Біблія). У людині, писав філософ, поєднуються дві «натури»: видима і невидима. Головне в людині — її духовність, «серце». «Сердце єсть существом человеческим, а без него он чучелом и пнем єсть ... Без зерна орех ничто же єсть, а без сердца — человек». І перш ніж пізнати світ, потрібно пізнати себе. Самопізнання — ключ до істини, розуміння свого призначення, місця в суспільстві. Щастя людини — у пізнанні. її розум — інструмент пізнання. Тому філософа сучасники часто називали «Українським Сократом».

Принцип «пізнай себе» потребує усвідомлення людиною своїх здібностей до певного роду занять. Пізнавши себе, вона правильно вибере свою професію, працю — «тільки природна праця солодка». Моральний ідеал Сковороди — високоморальний, духовний індивід, що знайшов себе, своє місце в суспільстві, сенс життя в праці («Жизнь и дело єсть то же»). «Сродный труд» — джерело гармонії в суспільстві, де кожний має право і повинен трудитися за здібностями. Якщо чабан має природжені здібності адміністратора, — він має право бути губернатором. Суспільству користь, якщо губернатор, більш здатний до чабанства, стане чабаном. Таким чином, розумний суспільно-політичний устрій відповідно до філософії Сковороди повинен вибудовуватися на основі принципів, виведених із природи людини. Серед них — «неравное равенство»: нерівність здібностей доповнюється юридичною рівністю в державі.

Сучасне йому суспільство філософ засуджує: у ньому, як у бездуховної людини, превалює зло, жадібність, користь. Самодержавну, кріпосницьку систему він називає «миром темным, миром прескверным». Він засуджує спосіб життя панів, їх моральну низькість, прагнення до наживи. Сковорода засуджує кріпосне право, застарілу феодальну систему. На його думку, зосередження багатства у не багатьох, різка соціальна нерівність — шлях до загибелі держави: «Из сего родника родятся изменьї, бунт... падения государств...». Станові привілеї, сваволю і беззаконня розглядав як суперечні людській природі, природному праву і законам. Правий бідняк краще неправого багатого: «лучше голый да правий, нежели богатый беззаконник».

Особливий гнів у Сковороди викликало існуюче неправосуддя. Засуджуючи нерівність у суді, формалізм судочинства, він оцінює діюче право як право сильного. «Не тот прав, кто в существе прав, а кто ведь не прав по исте, но казаться правьім умеет и один только выд правоты имеет... Ныне, когда нищ, тогда и бедняк, и дурак».

У своїх поетичних творах Сковорода — ворог самодержавства, тиранії. «О мире! Мир бессовестньш! Надежда твоя в царях! Мниш, что сей брег безнаветный! Вихрь развеет сей прах...», —писав він у пісні «Хто серцем чистий і душою». Для нього і «здоровый хлебороб счастливейший от больного царя. Нет, дажелучший и от здорового царя». Визнавав свободу вищим благомлюдства і «главной мерой» життя, писав, що проти свободи багатство — ніщо. Оспівував Б. Хмельницького як героя Визвольної війни: «Будь славен вовек, о муже избранне, Вольности отче, герою Богдане!».

Г. Сковорода обґрунтовував своє уявлення про суспільно-політичний ідеал, ідею «горней республики» (тобто «духовної республіки»), «християнском государстве» (імовірно, за типом ранньохристиянських громад). Республіка за своєю сутністю є первісною формою влаштування людського суспільства. В його республіці майбутнього відсутні майнова нерівність, гніт, тріумфують свобода, рівність і любов, «сродность труда». Закони тут зовсім «противны тиранским», які забезпечують права всіх громадян. Громадський мир і злагода, взаємна повага, колективізм життя і праці, на його думку, приведуть до поступового відмирання законів. При республіканському ладі всі посади, до самих вищих, будуть виборними за принципом «сродности труда», що стане запорукою гармонії особистих і суспільних інтересів і умовою успішного функціонування всіх органів у державному механізмі.

82. Політико-правове вчення Карла Маркса і Фрідріха Енгельса (марксизм).

Марксизм як самостійна доктрина склався наприкінці 40-х — на початку 50-х років XIX ст Його основоположники — Карл Маркс (1818– 1883) і Фрідріх Енгельс (1820-1895). Вони виступили з різкою крити¬кою існуючих суспільних порядків, первісного капіталізму, вважаючи їх нерозумними і такими, що не відповідають вимогам часу. Буржуазна державність дала їм багатий матеріал для критики.

В основі життя суспільства, розпочинали свій аналіз основополож¬ники марксизму, лежить виробництво матеріальних благ, необхідних для існування людей. Люди насамперед вимушені їсти, мати житло, вдяга¬тись, тільки потім вони вже можуть займатися політикою, мистецтвом, науками тощо. Тому виробництво матеріальних засобів до життя й економічний лад суспільства становлять основу, базис, на яких розвиваються державні, правові та інші установи й ідеї — надбудова. Держава і право як частини надбудови завжди виражають волю й інтереси класу, що економічно панує при даній системі виробництва.

Економічна основа визначає історичний тип, характер і особливості суспільства, тієї чи іншої суспільної формації. Абстрактного суспільства не буває. Історія суспільства є природно-історичний процес розвитку і зміни суспільно-економічної формації. Первісне суспільство, античне, феодальне, буржуазне, соціалістичне суспільство — кожна формація представляє певну ланку в єдиному всесвітньо-історичному процесі розвитку суспільства по висхідній лінії. Загальним законом суспільного розвитку є закон боротьби антагоністичних класів як рушійної сили такого розвитку. Таким чином, історія людства є історією боротьби класів. Таке спрощене тлумачення історії є очевидним сьогодні.

Походження держави, за Марксом і Енгельсом, обумовлено утворенням антагоністичних класів. Держава, писав Енгельс у книзі «Походження сім’ї, приватної власності і держави» (1884 р.), виникла в результаті появи приватної власності і пов’язаного із цим розколом суспільства на класи з непримиренними інтересами. Вона — сила, що стоїть над суспільством і примирює класові інтереси. Панівний клас становлять представники нової «аристократії багатства», який і засновує публічну владу, державу.

Ознаки держави: «порівняно зі старою родовою організацією, — писав Енгельс, — держава відрізняється, по-перше, поділом підданих держави за територіальним діленням…, друга відмінна риса — встановлення публічної влади…». Її відмінність від суспільної влади, по-перше, у класовому характері; по-друге, вона відособлена, відділена від народу; по-третє, вона «складається не тільки з озброєних людей, але і з матеріальних придатків, в’язниць і примусових установ усякого роду, що були невідомі родовому ладу»; по-четверте, «для утримання цієї публічної влади необхідні внески громадян — податки»; по-п’яте, володіючи владою і правом стягнення податків, особлива група осіб, особливий апарат управління і примусу стає, як орган суспільства, над суспільством. Безпосереднім втіленням, особливою організацією цієї влади і стає держава.

На їх думку, будь-яка експлуататорська держава «в усі типові періоди є державою виключно пануючого класу і у всіх випадках залишається власне кажучи машиною для придушення пригнобленого, експлуатованого класу». Вона виступає як політична організація панівних класів, служить для утримання в покорі експлуатованої більшості. Така сутність держави зберігається в усіх історичних типах державності — рабовласницькій, феодальній, капіталістичній. «Сучасна державна влада, — писав Маркс, — це тільки комітет, керуючий загальними справами всього класу буржуазії». Саме визначення політичної влади як «органі¬зованого насилля одного класу для придушення іншого» розкриває суть марксистської позиції.

Політична влада робітничого класу — диктатура пролетаріату, були переконані Маркс і Енгельс, — вищий тип демократії, яка виражає інте¬реси і спирається на підтримку величезної більшості народів. Проле¬тарська демократія буде відповідати історичному періоду соціалізму — першій фазі комуністичного суспільства.

Комунізм, підготовлений соціалістичними перетвореннями, були впевнені основоположники марксизму (привид якого вже бродить Євро¬пою), назавжди покінчить з експлуатацією, соціальним, національним і колоніальним гнобленням, кривавими війнами. Соціалістичний принцип «кожному — за працею» він замінить принципом розподілу «за потре¬бами». При комунізмі зникає необхідність у державі і праві.

За марксистським вченням право теж має класовий характер. Звер¬таючись до буржуазії, автори «Маніфесту» писали: «Ваше право є лише возведена в закон воля вашого класу, воля, зміст якої визначається ма¬теріальними умовами життя вашого класу». Вони стверджували: пра¬во було, є і залишиться насамперед зброєю в руках економічно і політич¬но пануючого класу.

Держава і право в марксистському вченні — надбудовні явища, дві сторони одного й того ж феномена: політичної влади. У «Німецькій ідео¬логії» підкреслюється: «Крім того, що пануючі при даних відносинах ін¬дивіди повинні конституювати свою силу у вигляді держави, вони повин¬ні додати своїй волі, обумовленій цими певними відносинами, загальне вираження у вигляді державної волі, у вигляді закону…». Політичне панування, конституйоване в державі, повинне одержати і своє правове за¬кріплення, набути тим самим «форми пануючої волі» у вигляді законів.

Право захищає інтереси пануючого класу від злочинів. Злочини, пояснюється в марксизмі, коріняться в матеріальних умовах життя ін¬дивідів. Злочини в капіталістичному суспільстві — це боротьба індивіда проти капіталістичних відносин, відносин приватної власності і гніту. Існуюча система законів і покарань не враховує цих обставин.

Перехід від капіталістичного до соціалістичного суспільства, за Марксом і Енгельсом, — це перехід від одного класового типу права до іншого, більш високого типу і відмирання права, оскільки зникає по¬треба в примусовій системі соціальних норм. Відмирання права в май¬бутньому комуністичному суспільстві не означає відмови цього суспіль¬ства від соціального нормування. Але воно стане загальним, гуманним, добровільним (за загальною згодою), заснованим на принципах моралі. Таким чином, відмирання права похідне від відмирання держави, полі¬тичної влади. Матеріалістичний і класовий погляд на державу і пра¬во — особливість марксистського вчення.

Марксизм уник долі інших соціалістичних і комуністичних доктрин, що стали надбанням вузького кола однодумців. У XX ст він стане мо¬гутньою ідейною зброєю комуністів за перебудову світу.

83. Класифікація політичних і правових вчень - основні підходи, підстави. Причини і наслідки різноманітності вчень, напрямків, шкіл та тенденцій у політико-правовій ідеології.

84. Яков Козельський про суспільний договір.

У своїх міркуваннях Козельський дотримувався концепції природних прав людини і договірного походження держави. В його праворозумінні становить інтерес чітко проведений ним поділ права і закону. Право він класифікує на чотири види: божественне (від самого Бога, вічне, необхідне для всього живого); загальне, яке він ділить на натуральне (природне) і всесвітнє, чи право народів; громадянське.

Я. Козельський згодний з концепцією суспільного договору Ж.-Ж. Руссо, але його суть і наслідки трактує по-своєму. Через договір із суспільством людина втрачає природну свободу, рівність, але набуває моральну свободу, моральну і законну рівність, що робить її паном над собою. «Слухняність предписаним законам є свобода». Його концепція суспільного договору містить ідеї рівності громадян перед законом і взаємної відповідальності верховної влади, посадових осіб і громадян за дотримання умов договору. У суспільстві і державі філософ цінує гармонію взаємної користі, її відповідність природі людини. Як рівноправна сторона, члени суспільства мають право розірвати Договір і укласти новий. Він за право спротиву несправедливій владі (коли люди «так скривджені, що образа їх варта по справедливості війни») і фактично виправдує селянські повстання. І все-таки свою надію пов'язує з урядовими реформами в Росії, з реформою законодавства, поширенням освіти і правових знань.

85. Юридичний позитивізм другої половини XIX сторіччя /Карл Бергбом і Пауль Лабанд (Німеччина), ліберальний позитивізм Адемара Есмена (Франція)/.

Найбільшого поширення юридичний позитивізм набув в Англії (Д. Остін), Німеччині (К. Бергбом, П. Лабанд) та у Франції (А. Есмен). Прибічники цього напрямку не визнавали теорій природного права і стверджували, що існує тільки позитивне право, матеріалізоване у прийнятих державою правових нормах. Вони заперечували відомі концепції про те, що поряд із позитивним правом існує вище за значенням природне право — як критерій цінності законодавства. Вони вважали за необхідне й можливе вивчення лише позитивного права, заперечуючи при цьому необхідність його оцінки й критики, можливість пізнання сутності права й держави. Юриспруденція, за їхнім ученням, має справу не за сутностями, а тільки з правовими явищами, і те, що стоїть за ними, ніколи не стане надбанням науки. Отже, юриспруденція є формальною наукою про позитивне право.

Право, за уявленням позитивістів, є сукупністю норм, даних об'єктивно, які не потребують обґрунтування. Соціальним призначенням права є забезпечення соціального компромісу.

Норма права розглядалася позитивістами як раз і назавжди стала догма, а єдиним джерелом права визнавалася державна влада, наділена примусовою силою. Норми права — це абстрактні накази, нормативні міркування законодавця. Правова концепція позитивізму ототожнювала право з законом, виданим верховною державною владою. Держава ухвалює закони і встановлює ними юридичні права та обов'язки.

Надзвичайно підносячи значення закону, позитивісти зазначали, що закон з'являється не тому, що цього вимагають суспільні відносини, а навпаки — певні суспільні відносини з'являються лише тому, що є відповідний закон. Тобто правовідносини, суб'єктивні права та обов'язки мають місце завдяки бажанню законодавця. З іншого боку, законодавець (яким є держава, суверен) не підкоряється нормам права, оскільки є не тільки джерелом права, а й передує йому історично і логічно. З огляду на це правила функціонування політичної влади не мають юридичного характеру і належать до сфери моралі.

З таких же позицій позитивісти будували свої теорії держави. Остання визнавалася ними як правова форма для сукупного життя народу, верховна юридична особа, правова конструкція. Держава створює право і водночас сама є правовим явищем, суб'єктом права.

86. Характеристика релігійно-міфологічних уявлень про політику, державу і право в країнах Стародавнього Сходу в II - I тис. до н. е.

Політичні вчення у власному розумінні цього поняття виникли в перебігу доволі тривалого існування ранніх суспільств і держав. Тому початкові соціально-політичні та правові уявлення у стародавніх єгиптян, китайців, індусів, вавилонян, євреїв, навіть греків і римлян, судячи з літературних джерел II—-І тисячоліть до н. є — всі вони однаково мали релігійно-міфологічний характер, хоч і характеризувалися деякими відмінностями.

У стародавніх народів політико-правова думка розвивала уявлення про те, що земні порядки є частиною загальносвітових, космічних порядків, які мають божественне походження. Космос, на відміну від хаосу, виражаючись грецькою термінологією, впорядкований присутністю й зусиллями богів, земні порядки - частина світового космічного порядку.

Для людини стародавнього світу, з одного боку, існувала низка речей пізнаних і засвоєних, а з іншого - невідомий і ворожий світ природи. Впоратися з незрозумілими явищами дійсності в ту епоху можна було лише «створенням» стійкого космічного порядку, з яким порівнювалися суспільні відносини. Тому космічні міфи містять символічну боротьбу принципів порядку і хаосу: хаос завжди ворожий богам і людям.

Але в міфах по-різному вирішується і висвітлюється питання про способи і характери зв'язку божого начала з земними відносинами. Так, у Стародавньому Китаї міф про божественне походження і характер земної влади був представлений у моноперсональній версії, а саме: персона верховного правителя піднебесної (імператора) - єдина точка зв'язку з вищими небесними силами. Звідси випливало, що вся влада сконцентрована в особі правителя у вигляді особистої потенції та внутрішньої сили, всі інші службові особи і державний апарат в цілому були лише помічниками і провідниками влади правителя.

В Єгипті, Вавилоні, Індії існувала інша версія. Боги, будучи джерелами влади правителя, самі залишалися вершителями людських доль.

За міфами єгиптян, а згодом і греків, боги виступають також як початкові безпосередні правителі та законодавці в установлених ними суспільствах і державах.

Певна своєрідність властива рєлігійно-міфологічним уявленням стародавніх євреїв. За їхньою версією, єдиний, істинний Бог перебував в особливих договірних відносинах з усім єврейським народом, був його главою і царем (верховним законодавцем, правителем і суддею), закони єврейського народу одержані безпосередньо від Бога (законодавство Мойсея). У звичайних умовах відправлення влади здійснюється людьми від Бога, від його імені, але в екстраординарних випадках він діє безпосередньо (через одкровення, чудеса і т. ін.).

Слід відзначити, що і право, і закони на стадії релігійно-міфологічних уявлень ще не виокремилися в особливу сферу норм, а існують у вигляді невід'ємної частини релігійно-обрядового порядку приватного, громадського і державного життя. У них тісно переплетено міфологічні, релігійні, моральні, соціально-політичні та інші моменти. Так, наприклад, закони, правосуддя, справедливість по-єгипетськи уособлювала богиня Маат. Судді носили її зображення і вважалися її жерцями.

Божественний характер земної влади, фараонів, жерців і чиновників, а також офіційно схвалених правил поведінки, зокрема й основних джерел тогочасного права (звичаїв, законів, судових рішень) означав, що всі вони відповідали або мусили відповідати маат - природно-божественному порядку справедливості, що знаходило свій вираз у Рігведі (священних книгах індоаріїв), дао в давньокитайській міфології, дике у стародавніх греків. Мова скрізь ішла про правду-справедливість, яка в подальших природничо-правових концепціях праворозуміння стала позначатись як природне або природно-божественне право.

Земні порядки, за божественно-міфологічними уявленнями, є частиною світового, космічного порядку. А тому вважалося, що будь-яке порушення правил, обрядів з боку окремих осіб можуть завдати шкоди в цілому небесній та земній гармонії та потягнути за собою світові катастрофи. Звідси - досить детальна регламентація людської поведінки, наявність численних релігійно-етичних заборон і суворих покарань на землі та в потойбічному світі за їх порушення. Оскільки чинні порядки й закони були Божими та священними, їх порушення розцінювалось як виклик богам.

Наведені міфологічні версії про божественний характер державної влади лежали в основі конкретніших поглядів на зміст державної влади, управління та законів, що їх буде розглянуто в подальших розділах.

В державах Стародавнього Сходу внаслідок нерозвиненої політичної самосвідомості політичні та правові вчення ще не відокремилися від міфів, не сформувались у відносно самостійну сферу суспільної свідомості. Різне вирішення і висвітлення питання про способи й характери зв'язків божественного начала з земними відносинами обумовлене особливими історичними й матеріальними умовами існування різних народів і держав як Стародавнього Сходу, так і Стародавнього Заходу, тими соціально-політичними порядками, відображеннями яких вони були. Всі вони санкціонували певний порядок, були водночас основою і виправданням його походження та існування і вічного незмінного збереження, а також ідеологією та нормою його функціонування. Та чи інша версія про божественне походження земної влади і порядку була панівною ідеологією, яка не мала конкуренції в особі інших уявлень, поглядів, концепцій тощо.

Лише в ХІ-УШ ст. до н. е. скрізь спостерігалася тенденція відходу від початкового релігійно-міфологічного до більш-менш раціонального уявлення на світ, державу і право.

По-перше, політико-правові вчення Стародавнього Сходу залишилися тільки прикладними. їх головний зміст складали питання, які торкалися мистецтва управління, механізму існування влади і правосуддя. Іншими словами, в політичних доктринах розроблялися не стільки теоретичні узагальнення, скільки конкретні проблеми техніки та методів здійснення влади. Державна влада при цьому в переважній більшості вчень ототожнювалася з владою царя або імператора. Верховний правитель вважався уособленням держави, зосередженням усього державного життя.

По-друге, політичні вчення Стародавнього Сходу не відокремлювалися від моралі та являли собою етико-політичні доктрини. Підвищений інтерес до проблем моралі взагалі був характерним для ідеологів ранніх суспільств. Це - загальна закономірність всієї історії політичної думки.

Перетворення в суспільстві й державі у багатьох вченнях пов'язувалися зі змінами у способі життя людей, з їхньою моральною поведінкою. Само ж мистецтво управління державою часто зводилося до морального вдосконалення правителів, до управління силою особистого прикладу.

По-третє, для політико-правових вчень Стародавнього Сходу характерно те, що в них не тільки збереглися, а й розвивалися релігійно-міфологічні погляди на державу і право. А переважання в політичних вченнях практико-прикладної та моральної тематики приводило до того, що найбільш загальні, відокремлені від безпосередньої практики питання (наприклад, походження держави і права, їх історичний розвиток) залишалися без вирішення або вирішувалися за допомоги тих поглядів, які давала релігійно-містична свідомість.

Соціально-політичні теорії Стародавнього Сходу були складними ідеологічними утворами. Всі вони санкціонували нерівність привілеїв панівних верств суспільства.

87. Загальна характеристика розвитку політико-правових ідей в Україні у XIX ст.

88. Соціологічне праворозуміння другої половини XIX сторіччя /Рудольф Ієрінг (Німеччина).

Рудольф Ієрінг (1818-1892) розвивав свою еволюційну теорію правоутворення, ґрунтуючи її на визнанні свідомих зусиль осіб і боротьби інтересів як факторів закономірного правоутворення, а державну владу - як формальне джерело права. Причинну, механічну закономірність правоутворення Ієрінг замінив своєрідною телеологічною закономірністю. «Мета є творець права»,- писав мислитель у своїй праці «Мета в праві».

А в основі кожної правової норми лежить прагнення здійснити певну мету. При цьому виявляється, що під метою Ієрінг був схильний розуміти не лише ті суб'єктивні, перехідні, мінливі цілі, що їх переслідують особи у своєму суспільному житті, а й, як це видно з передмови до книги «Мета в праві», якийсь загальний, об'єктивний принцип правового розвитку, наперед установлений зверху. Визнання мети у видимому світі, казав він, для нього було рівнозначне визнанню Бога. Саморозкриття права з готових елементів народної правосвідомості, як учить історична школа, не має нічого спільного зі справжнім утворенням і розвитком права, стверджував Ієрінг. В історії немає нічого готового: вона все створює. «Загальне переконання народу», «народний дух» - не якісь початкові потенції, а самі є продуктом історичного життя, яке поступово створює першу спільність інтересів, уявлень і переконань людей, що живуть у суспільстві, формує в такий спосіб характер народу.

Правоутворення є тяжким процесом утворення і захисту певних інтересів серед маси інших, твердив Ієрінг. Як захищений інтерес право є результатом перемоги в якомусь соціальному середовищі сильнішого інтересу або продуктом компромісу різних інтересів. Немає спокою неперервності в розвитку права. Схиляння історичної школи перед минулим - чистий романтизм. Нове право, вважає мислитель, створюється на руїнах старого.

«Мета права - мир, а засіб - боротьба. Життя права є боротьбою народів, урядів, станів та індивідів». Поки право зазнаватиме нападів із боку не права, а це буде завжди, вважав Ієрінг, доти воно назавжди зв'язано з боротьбою. Все право на світі є плодом боротьби, заявляв він. У боротьбі людина набуває право своє. Отже, в тяжких пологових муках народжується право, казав Ієрінг. Усі великі надбання, якими відзначено історію права, як, наприклад, знищення рабства, кріпосного права, свободи власності, совісті та ін.- всі вони завдячують лише впертій боротьбі, що тривала впродовж століть.

Зрозуміло, що такими поглядами на право Ієрінг, на противагу історичній школі, заперечував перевагу народного звичаю над законом, високо ставив законодавство як свідому, закономірну і певну форму правоутворення, відкидає пасивну роль законодавця і вимагав широкої реформаторської його діяльності. Мислитель заперечував і вузьконаціональний характер поглядів історичної школи на правоутворення.

В основі права, за вченням Ієрінга, лежать не якісь метафізичні субстанції та ідеї, а егоїстичні інтереси (матеріальні та духовні), а їх реалізація завжди вимагає боротьби. Саме ці положення Ієрінга дали підставу багатьом авторам піддати його вчення досить різкій критиці за проповідь панування сили в соціальному житті, егоїстичних інтересів та утилітаризму. Видається, однак, що ці звинувачення мислителя є несправедливими і перебільшеними. Ієрінг у своїй праці «Мета в праві» часто висловлював думку, яка суперечила вказаним матеріалістичним та егоїстичним тенденціям його теорії. Він, наприклад, установлював необхідність правового самообмеження державної влади та оцінки державних актів із боку їх відповідності загальним принципам права, що їх ми носимо в собі самих, моральним засадам і принципам справедливості, які стоять над позитивним правопорядком. Там же мислитель підкреслив високу цінність і суспільне значення акту самозречення і вказав на те, що егоїзм не є єдиним рушієм людської волі.

Щоправда, в Ієрінга не було послідовності в його теоретичних поглядах і в його реалістичній теорії етики і права, особливо в його пізніших працях, де на перший план вийшли особистий егоїзм, сила і матеріальні інтереси як фактори правоутворення, але, як справедливо вказав проф. Новгородцев, хоча визначення правового порядку не було однаковим у Ієрінга на різних стадіях його розвитку, свідомість вищих засад, що повинні служити керівництвом для права, не покидала його ніколи.

Вже побіжний огляд поглядів історичної школи юристів та Ієрінга показує, що між указаними вченнями і філософією природного права були зіткнення, і що подібно до останньої ці нові вчення залишили нез'ясованими низки питань, які торкаються сутності права та його утворення, питань, відносно яких, як показало майбутнє, могло статися ще більше зближення ідей природно-правової доктрини та історичного вчення про право.

89. Політико правовий зміст творчості Гомера («Іліада» та «Одисея») та Гесіода – поеми («Теогонія» та «Турботи і дні»).

У поемах Гомера (VIII ст. до н. є.) «Іліаді» і «Одиссеї», Гесіода (VII ст. до н. є.) — «Теогонія», «Труди і дні», на яких виховувалося багато поколінь еллінів, Зевс виступає як верховний заступник загальної справедливості, суворо караючий насильство і тих, хто творить неправий суд. Автор «Іліади» використовує уживані в його час поняття «діке» (справедливість), як основу і принцип права, «теміс» (звичай, право), «тіме» (честь, права). При цьому право розуміється як сукупність індивідуальних (нерівних, залежно від достоїнств і заслуг) прав, освячених принципом справедливості і відповідних усталеним звичаям, як конкретизація вічної справедливості, її прояв і дотримання у відносинах між людьми. Гесіод відстоює ідеали патріархального (додержавного) устрою, коли люди «золотої доби» жили щасливо, не знаючи турбот. Псування вдач людей і їх відхід від божественних установлень призводить, за словами Гесіода, до того, що «правду замінить кулак», «де сила, там і буде право». Таку підміну він таврував як перекручення уявлень про правду і справедливість. Сучасники Гесіода чітко розрізняли право за природою (божественно-природне право) і право за людським встановленням — номос. Надзвичайно плідні ідеї благозаконня (Евномії), розрізнення природного і позитивного права були сприйняті і розвинуті наступними поколіннями давньогрецьких мислителів.

90. Тарас Шевченко про незалежну демократичну Українську державу.

Теоретичні погляди Тараса Шевченка (1814—1861)1, зрозуміло, не мають політико-правовій цілісності і системності, але спираються на чітко виражені ідеї, що йдуть із глибин народного духу.

Погодимося з філософом Д.Чижевським: у поезії Шевченка в центрі світу, природи, історії, буття — людина. Людина,що стогнала і стогне в кайданах, від «неволі» і «неправди», що уособлюються царями, панами. У поета народ — образ Прометея, прикутого до скелі, Україна — образ заплаканої матері. Поеми «Кавказ», «Сон», «Заповіт» та ін. передають нестримний гнів. Проти абсолютизму, бездушної системи влади, кріпосництва, неволі. Царі, царська Росія — є головними винуватцями поневолення українського народу. У поемі «Сон» Шевченко називає Петра І тираном, катом, людожером, «першим, хто розпинав Україну», а Катерину II — «второю, що її доконала». Поет не чекає змін на краще від Росії — там «від молдаванина до фіна на всіх язиках все мовчить». Немає надій у нього і на українську шляхту, шукачів російського дворянства: «І хилитесь, як і хилились / І знову шкіру дерете / 3 братів незрячих гречкосіїв...»

Згідно з Шевченком, людина наділена природними правами, вона від природи вільна. У неї «доля—воля». Однак давно вже — у ярмі в панів, несправедливих конів («луплять за законом»), тому що право в Росії «катами писане», тут неправосуддя правди немає в суді»). Поет славить волю запорізьких козаків, Козацької держави, коли «Пишалася синами мати, / Синами вольними....... Він закликає пам'ятати колишню славу, вивчати славне минуле («Подивіться лишень добре, / Прочитайте знову / Тую славу. Та читайте /Од слова до слова...»/), боротись за волю поневоленого народу.

Якщо в минулому для Шевченка суспільно-політичним ідеалом виступає Запорізька Січ, Козацька держава часів Хмельницького, то із сучасних держав — США, з їх демократією і «праведним законом» («...Коли ж / Діждемось Вашингтона з новим і праведним законом / А діждемось таки колись!»). «Праведний закон», — синонім правди і справедливості, закон, що відповідає природному праву, оберігає свободу людини, свободу соціальну і політичну. («Бо де нема святої волі, / Не буде там добра ніколи. Нащо ж себе таки дурить?»). У поета тільки соціально справедливе може бути правом, законом, не підвладним державній сваволі.

Національне звільнення поет пов'язує з революційними перетвореннями, з відродженням слов'янського братерства. Він вірить: «Вогонь добрий, смілим серцем» оживить «слов'ян сім'ю велику / Во тьмі і неволі», коли обіймуться брат із братом («Навіки і віки!») і «потечуть в одне море слов'янськії ріки».

91. Вчення про державу і право Михайла Драгоманова.

Михайло Драгоманов (1841 - 1895) визначний український історик.Політичні погляди М. Драгоманова формувалися під значним впливом поширених у тогочасній Європі ліберальних і особливо соціалістичних ідей.

Драгоманов не поділяв марксистську тезу про визначальну роль матеріального виробництва в суспільному розвитку. Він вважав, що економічна діяльність задовольняє лише одну з потреб людини ("живлення"), тоді як існують не менш важливі потреби - розмноження, пізнання, розваги.

Політична історія людства є кругообігом трьох основних форм держави - аристократії, монархії й демократії. Людство втратило первісну свободу й постійно прагне її повернути, але цьому заважає держава, навіть демократична, бо за такої форми депутати стають головуючими над народом і вирішують державні справи, не враховуючи його волю. Він пропонує замість введення демократії, що є однією з форм державного правління, впроваджувати самоврядування.

Поняття "громада" є ключовим у поглядах М. Драгоманова. Головним критерієм оцінки діяльності держави є служіння суспільному благу.

Громада є первинною ланкою організації суспільного життя. Стосунки між громадами мають будуватися на федеративних засадах. Самостійні сильні обласні органи влади мають певну незалежність від центральної влади й діють на автономних і самоврядних засадах. Самоврядування мало здійснюватися різними зборами, яким були б підзвітні посадові особи.

Головну причину поділу суспільства на багатих і бідних М. Драгоманов убачав у приватній власності. Покінчити зі злиденністю можна тільки шляхом організації колективної праці за умови колективної власності громади на землю та знаряддя праці.

Здійснення переходу до нового ладу ("громадівського соціалізму") можливе еволюційним шляхом демократизації, піднесення культури і свідомості народу. Лібералізм мав служити засобом у боротьбі за соціалістичний ідеал, в якому мали бути притаманні лібералізму:

o поділ влади

o парламентаризм

o демократичні права і свободи.

Принцип федералізму був визначальним у поглядах М. Драгоманова й на національне питання. Він заперечував ідею національної державності, тому що політичною формою організації суспільного життя має бути федерація, що складається із самоврядних громад.

92. Політико-правова доктрина Фрідріха Ніцше (Німеччина).

Німецький філософ, представник ірраціоналізму і волюнтаризму в філософії Фрідріх Ніцше (1844—1900) розглядав питання держави і права в роботах «Грецька держава», «Так говорив Заратустра» (1883—1884 р.), «По той бік добра і зла» (1886 р.), «Воля до влади» (1889—1901 р.) та ін.

Світ, згідно з Ніцше, є становлення, рух, «вічне повернення одного і того ж». Він заперечує суспільний прогрес, протиставляючи йому аmor fati («любов до долі»). В основі світу лежить «воля», як рушійна сила становлення, пристрасть, прагнення до влади, до розширення свого «Я», до експансії. За Ніцше, у людини «воля до влади» тотожна «волі до життя», в основі якої інстинкт самозбереження і боротьба за існування.

Згідно з Ніцше, вся соціально-політична історія це — боротьба двох воль — волі сильних, аристократів духу і волі слабких: юрби, рабів, «черні». Аристократична воля до влади («в кому воля лева») — це інстинкт підйому, воля до життя. Рабська воля до влади — інстинкт упадку, воля до смерті, ніщо. В історії з підйомом пов'язане володарювання аристократії (у давніх Індії, Греції, Римі), яка спирається на нижчі касти чи рабів. Історичний період боротьби народу за демократію філософ називає періодом упадку, що тривав понад тисячу років. Демократія — деградуюча форма держави.

Ф. Ніцше критикує існуючі теорії походження держави («це — неправда!»). Родоначальниками народів, на його думку, були творці — вони наділили вірою і любов'ю своїх одноплемінників. Держава є знаряддям виникнення і продовження насильницького соціального процесу, народження піраміди влади, підпорядкування. «Тільки залізні лабети держави можуть згуртувати одне з одним великі маси настільки, щоб міг початися хімічний розклад суспільства й утворення його нової пірамідальної над будови».

Коли в державі втілюється воля аристократії «до прояву влади чи застосування влади», тоді політика, законодавство, право — інструментарій культури, прояв сили і волі, підйому. Висока культура — аристократична, влада юрби веде до виродження культури, декадансу.

Сучасність належить черні. Тому потрібна нова аристократія, ворожа юрбі і всякій тиранії, аристократія, що знову напише слово «шляхетний» на нових скрижалях. Прихильність Ніцше до аристократичної державності, естетизму, заперечення демократії пояснює його різкі і часті випади проти сучасної держави («державою зветься саме холодне з чудовиськ»). Відзначаючи тенденцію падіння ролі держави, філософ вважає, що «менш за все наступить хаос, а швидше за все ще більш доцільна установа, ніж держава, здобуде перемогу над державою». Він розвиває елітарну концепцію устрою «здорового суспільства». Воно поділяється на: 1) «вищу касту» (вожді, керівники, генії), які мають право «втілювати щастя, красу, добро»; 2) виконавців їх волі (стражі права, порядку і безпеки; 3) решта маси «посередності», що сама природа призначила бути «суспільною користю, колесом, функцією».

Право, за Ніцше, — похідне, вторинне від волі, влади і сили. Саме з цих позицій заперечуються ним ідеї свободи і рівності. Він ділить право на звичаєве (традиції) і «довільне», «наказове». Перше — «легше за все зрозуміле». Друге — «повніше за все продумане». Справжнє природне право — результат війни і перемоги, що створює аристократично-кастовий правопорядок. Нинішній правопорядок у європейських державах є результатом різних воль до влади, договором сил, що борються. «Без договору немає права». Воно — перевага, привілей сильних. Справедливість у тому, що люди нерівні: «краще повинно панувати, і краще хоче панувати!»

«Вища людина», «надлюдина» у Ніцше — символ людини майбутнього, яка переборює нинішній світ і нинішніх людей, діє поза всякими моральними нормами і з крайньою жорстокістю. Культ сильної особистості, одержимою волею до влади, протиставляється ідолопоклонству «зайвих людей» — шануванню держави. «Туди, де держава кінчається, — туди дивіться, брати мої! Хіба не бачите ви райдугу і мости, які ведуть до надлюдини!»

Час королів, дрібної політики минув, пророкував Ніцше. Наступне, двадцяте століття буде часом великої політики — боротьби за світове панування, небачених раніше воєн. Війна необхідна. «...Всяке людство, як сучасне європейське людство, потребує не тільки війни, але навіть найбільшої найстрахітливішої війни» і тимчасового повернення до варварства. На його думку, не інтересам народів, а інтересам злиттю європейських , націй можуть подати допомогу німці «в силу їх старої випробуваної властивості бути толмачами і посередниками народів». Знищення націй, «принаймні європейських», так що з усіх їх в результаті безупинних схрещувань повинна виникнути змішана раса — раса європейської людини. Людина виходить з війни більш сильною для добра і зла. Ніцше закликає: «Побратими по війні! Любіть мир як засіб до нової війни, і мир короткий — сильніше, ніж мир тривалий... Війна і мужність здійснили більше великого, ніж любов до ближнього».

Соціалізм німецький філософ відкидає — це «фантастичний молодший брат майже віджилого деспотизму». Він жадає такої ж повноти державної влади, прагне до формального знищення особистості, перетворення її «у доцільний орган колективу». Відкидаються й революції, повстання пригноблених.

Роботи Ніцше одержали широку популярність тільки після його смерті, підтвердивши його містичне пророцтво: «Тільки післязавтрашній день належить мені. Деякі народжуються посмертно». Його основні ідеї лягли в основу ідеології фашизму і націонал-соціалізму або були інтерпретовані в її дусі.

101