Трансформации обыденного познания в современном социуме

21

«Фрагменты ранних греческих философов» сохранили следующее из­речение Гераклита: «Здравый рассудок – у всех общий» [43, с. 198]. Даль­нейшее развитие эта идея получила у Аристотеля, который утверждал, что для восприятия общих свойств явлений у человека есть особое общее чувство: «Для общих же свойств мы имеем общее чувство» [44, с. 424]. Это понятие у последующих мыслителей трансформировалось в понятие sensus communis, трактуемое как общий, здравый смысл, обыкновенный склад ума и речи, общепринятое знание. Когда Эпиктета спросили, что та­кое обыкновенный ум (букв. общий ум), он сказал: «Существуют опре­деленные вещи, которые люди, не совершенно свихнувшиеся, видят в со­ответствии с обыкновенными возможностями. Такое состояние называется

22

Следуя идеям Аристотеля, Николай Кузанский подчеркивает, что жаж­де познания предшествует удивление, т. е. форма обыденного познания, в то время как бытие интеллекта (и науки) есть понимание: «Натурфилосо­фы говорят, что влечению к пище предшествует некое болезненное чув­ство в преддверии желудка, побуждающее природу, которая стремится к самосохранению, подкрепить себя. По-моему, точно так же и сильное удивление, начало философии, предшествует жажде познания, благодаря которой интеллект, чье бытие есть понимание, укрепляет себя исследова­нием истины» [3, с. 49]. Философ рассуждает о значении здравого свобод­ного интеллекта и здравого ума, когда «от болезни извращается вкус или от ложных мнений – рассудок»: «Здравый свободный интеллект схватывает

23

в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге, и не сомневаясь в истине того, с чем не может спорить ни один здравый ум» [3, с. 50]. В «Книгах просте­ца» автор отмечает преимущество естественной житейской мудрости, ве­дущей к смирению и любви, над книжной ученостью и верой в авторите­ты, ибо «истинное знание делает смиренным», а «разум, связанный авто­ритетом пишущих, питается пищей других, но не естественной пищей». Он утверждает, что «в божественной простоте сосредоточены все вещи» [51, с. 361, 396]. Задолго до Д. Локка и Г. Лейбница Н. Кузанский форму­лирует тезис о связи разума и ощущений: «…Кто считает, что разуму (intellectum) не может быть присуще ничего, чего нет в рассудке, тот тем самым считает, что в разуме не может быть ничего, чего раньше не было в ощущении» [51, с. 392–393]. В то время как наука основана на разуме, обыденное знание основано на рассудке и носит ярко выраженный прагма­тический характер.

Таким образом, по мере нарастания внешних материально-технических и ментальных влияний появилась проблема экспликации смыслообразу­ющих признаков обыденного познания. Обыденное познание генетически предшествовало возникновению специализированных форм общественно­го сознания и знания, в том числе философии и науки. Древнегреческая философия уже на рубеже VII–VI вв. до н. э. начала решать вопросы само­познания, ибо Фалес, которого называют первым философом, выдвинул лозунг: «Познай себя». Этот лозунг можно было отнести не только к чело­веку, но и к самой философии. Поиски философией своей сущности были связаны с дифференциацией теоретического и практического (опытного), рационального и чувственного, абстрактного и конкретного, единого и еди­ничного, внутреннего и внешнего, специализированного и профанного зна­ния. В первоначальный период развития философии проблема эксплика­ции смыслообразующих признаков обыденного познания фиксировалась в рамках разделения знания и мнения. Парменид различал философию ис­тины и философию мнения, призывал не верить мнениям, объявлял разум критерием истины, в поэтической форме заявил о приоритете рациональ­ного познания над чувственным познанием. Демокрит пошел дальше Пар­менида в экспликации смыслообразующих признаков обыденного, пре­имущественно чувственного (темного) познания, он выявил условность, от­носительность, т. е. релятивизм и субъективизм мнения, в отличие от объ­ективности истины, основанной на «светлом» (рациональном) познании. Субъективизм и релятивизм в понимании знания и познания наиболее ярко представлен в учении софистов, например, в учении Протагора, утверждав­шем, что «человек есть мера всех вещей». Сократовские идеи филосо-

24

25

на эмпириков, рационалистов и подлинных философов, осуществляющих в познании союз опыта и рассудка: «Эмпирики, подобно муравью только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменя­ет его по своему умению» [53, с. 58–59]. Он различает два вида познания: познание как предвосхищение природы и познание как истолкование при­роды: «Познание, которое мы обычно применяем в изучении природы, мы будем для целей обучения называть предвосхищением природы, потому что оно поспешно и незрело. Познание же, которое должным образом из­влекаем из вещей, мы будем называть истолкованием природы» [53, с. 16]. Таким образом, Ф. Бэкон подчеркивает активный деятельностный харак­тер познания как «извлечения из вещей» их сущности. Поспешность и не­зрелость определяют в первую очередь обыденное познание, особенно если оно не опирается на жизненный опыт и здравый смысл. Кроме того, философ выделяет четыре вида заблуждений (ошибок), мешающих пости­жению истины: идолы (призраки) рода, пещеры, рынка (площади), театра (дворца). Эти ошибки в большей мере свойственны субъекту обыденного познания, так как связаны с предрассудками, суевериями, многозначностью языка, подверженностью общепринятым мнениям и авторитетам: «…У весь­ма различных ошибок бывают почти одни и те же причины <…> которые получили силу вследствие предания, веры и беззаботности» [53, с. 20]. На­пример, следствием идолов рода является вера в астрологические предска­зания, вещие сны, предзнаменования и т. п. Бэкон критикует презритель­ное отношение к вещам обычным, к которым можно отнести повседнев­но-обыденное познание: «Наконец, относительно презрительного отноше­ния в естественной истории к вещам обычным (курсив наш. – Р. Д.), или низким, или слишком тонким и бесполезным. <…> Ибо несомненно, что тот, кто не захочет уделить внимание вещам этого рода, как слишком ма­лым и ничтожным, тот не сможет ни получить, ни осуществить господство над природой» [53, с. 74]. Открытия в науке во многом зависят от случая и опыта: «Даже тем, что уже открыто, люди обязаны больше случаю и опыту, чем наукам» [53, с. 13]. Поэтому недооценка повседневного опыта может оказаться вредной и опасной.

26

кто принадлежит к единому роду человеческому» [54, с. 302]. Кроме того, он понимает здравый смысл как общественное (общее) чувство: «Дух об­щественности проистекает только из общественного чувства, или чувства товарищества со всем родом человеческим» [54, с. 303]. В этом смысле фи­лософ развивает представления Горация о том, что те, кто лишен «обще­ственного чувства, ни малейшим образом не уважает и не почитает дру­гих, грубо наседает на своих друзей и на все общество в целом, не разбирая ни времени, ни места и вообще не обращая внимания ни на что, кроме сво­его себялюбия и неотесанного нрава» [54, с. 302]. Фактически Шефтсбери связывает здравый смысл не только с общественным чувством и благонра­вием, но и чувством товарищества, такта и вкуса.

Философия здравого смысла рассматривала здравый смысл, присущий обыденному познанию, как интуитивную способность ума и как сово­купность первоначальных врожденных принципов и суждений, близких врожденным идеям Р. Декарта. Основатель Шотландской школы здравого смысла Т. Рид в сочинении «Опыты об интеллектуальных способностях человека» называет двенадцать главных суждений здравого смысла, «слу­жащих основой познания и поведения человека» (вера в Бога и существо­вание внешнего мира, суждения о естественной способности отличать ис­тину от лжи, принцип причинности и др.). Автор рассматривал здравый смысл как способность, обеспечивающую доступ к непосредственным, очевидным и всеобщим принципам, говорил о значении инстинктов, при­вычек, аналогий, ассоциаций, веры, а также принципов воспитания, «кото­рые действуют, прежде чем мы приходим к использованию рассудка. Так что духу трудно вернуться к своим следам и проследить те операции, кото­рые он совершал с тех пор, как начал мыслить и действовать» [55, с. 96]. Эти простые операции и очевидности «служат тому, чтобы направлять нас в обычных житейских делах, в которых наша способность к рассуждению оставила бы нас в потемках. Они – часть нашей конституции; и все откры­тия нашего рассудка основаны на них. Они составляют то, что называют здравым смыслом человечества, а то, что, очевидно, противоречит любому из этих принципов, есть то, что мы называем абсурдным» [55, с. 344–345]. Подобные принципы позволяют нам сохранять здравомыслие и избегать абсурда. Здравый смысл есть «другое имя для рассудка (reason) в его интуи­тивной функции» [55, с. 60], а также здравое суждение (good judgement) и степень рассудительности, которая присуща всем людям. Шотландский философ подчеркнул дорефлексивный, интуитивный характер обыденного познания, сопровождающего и направляющего наши обычные житейские дела, а также бессознательный механизм его действия.

27

28

Согласно К. Гельвецию, ум человека начинается там, где кончается здравый смысл, который «не предполагает никакой изобретательности», но избавляет человека от многих заблуждений и ошибок: «Различие меж­ду умом и здравым смыслом заключается в различии причин их порожда­ющих. Первый является следствием сильных страстей, второй – следствием их отсутствия. Человек, обладающий здравым смыслом, обыкновенно не впа­дает ни в одно из тех заблуждений, в которые нас вовлекают страсти… В обычном течении жизни и в тех вещах, для которых достаточно равно­душного созерцания, чтобы хорошо рассмотреть их, человек здравомысля­щий никогда не ошибается». Здравый смысл способствует счастью людей, обладающих этим важным качеством: «В общем люди здравомыслящие более счастливы, чем люди, преданные сильным страстям. Каким бы ред­ким ни был здравый смысл, он доставляет преимущества только отдель­ным людям и не распространяет их на человечество». Тем не менее «осто­рожность, сопутствующая здравомыслию, есть добродетель, уважаемая всеми народами» [57, с. 483, 484]. Практический разум – это «род ума, ко­торый способен вести нас к различным желаемым благам» [57, с. 487]. Таким образом, здравый смысл и практический разум – ценные качества человека. Они не только избавляют от многих заблуждений и ошибок, но и способ­ствуют добродетели, ведут к счастью и различным желаемым благам.

Кант называет здравый человеческий смысл волшебным жезлом, «с помо­щью которого не каждый что-то находит и с которым каждый обращается

29

по-своему» [58, с. 194]. Таким образом здравый человеческий смысл, с од­ной стороны, является общезначимым, а с другой стороны, субъективно применяемым. Далее философ поясняет, что здравый человеческий смысл полезен и правомерен в практическом жизненном применении: «Однако вне метафизики правдоподобие и здравый человеческий смысл могут, ко­нечно, иметь свое полезное и правомерное применение, но по совершенно особым основоположениям, значение которых всегда зависит от отноше­ния к практическому» [58, с. 195]. Рассуждая об обыденном человеческом рассудке, который в качестве простого здравого смысла именуют общим чувством (sensus communis), Кант предлагает свою трактовку общего для всех чувства как «способности суждения, мысленно (априорно) принимаю­щего во внимание способ представления каждого, чтобы <…> избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимае­мых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение. Про­исходит это благодаря тому, что свое суждение сопоставляют с суждения­ми других <…> и ставят себя на место другого <…>. Быть может, эта опе­рация рефлексии покажется слишком изощренной, сложной, чтобы припи­сать ее способности, именуемой нами общим чувством; однако <…> нет ничего… естественнее, чем абстрагирование от привлекательности или трогательности, когда ищут суждение, которое должно служить общим правилом» [59, с. 134]. По сути, мыслитель связывает общее чувство с мо­ралью, всеобщим правилом и максимами обыденного человеческого рас­судка.

30