Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.1
.pdf
фии откровения — не создание спекулятивной догматики, не доказательство истинности христианства, но понимание христианства в
его самобытности, т. е. в единстве доктринального и историческо-
1
го в нем
.
Легко увидеть основные темы шеллинговской философии в фи-
2
лософии русской
: специфический метафизический историзм; критика рационализма; критика «теизма», т. е. того схоластического
(неважно, томистского или вольфианского) богословия, которое
Шеллинг изучал в университете и которое преподавалось и в наших
академиях; установление взаимосвязи философского и религиозного сознания; принцип «динамического пантеизма» (превратившегося в XX в. в «панентеизм»); оправдание «мифа»; позитивное в
целом истолкование религий древности не как простой совокупности заблуждений, а как необходимой подготовки христианского откровения; идея «философской религии», которая истолковывалась
русскими мыслителями весьма различно — и как необходимость
философского оправдания «веры отцов», и как идея «нового религиозного сознания», синтеза языческой мифологии и христианского откровения.
Все эти темы разрабатывались русскими философами, начиная
с П. Я. Чаадаева и славянофилов, однако это не означало вторичности русской философии по отношению к шеллингианству. В самом деле, Шеллинг, проделавший колоссальную работу по преобразованию господствующих онтологических схем и главным образом
принципа единства бытия и мышления, вряд ли вполне представлял
себе объем дальнейших исследований: обоснование и развитие нового подхода, его последствия для таких философских дисциплин,
как эстетика, философия религии и философия истории, культуры.
Многие представители русской метафизики, действуя в этом направлении, могли бы повторить вслед за П. Я. Чаадаевым: «Следуя
за Вами по Вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили Вы»3. В русской мысли сходные интуиции намечались уже со времен Г. С. Сковороды, и
поздняя философия Шеллинга сыграла в их реализации скорее значение катализатора.
1
Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 249.
2
О восприятии идей и личности Шеллинга в России см. подробнее: Философия
Шеллинга в России. СПб., 1998; Шеллинг: Pro et contra. СПб., 2001.
3
Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 2.
С. 75.
— 61 —
Подводя итог, можно сказать, что Шеллинг указал возможность
новых путей в философии религии, а русские мыслители вполне
своеобразно перевели эту возможность в действительность.
Иначе складывалось отношение русских мыслителей к Гегелю,
философия которого, с одной стороны, казалось бы, покончила с
философской критикой религии как предрассудка и обмана, развернутой эпохой Просвещения, а с другой — сама стала источником новых форм атеистической мысли и породила фейербахианскую «религию человекобожества», преодолению которой как в личном, так
и в теоретическом плане русские религиозные мыслители должны
были отдать немало сил.
Именно Гегель представил философию религии как существенную часть всеобъемлющей философской системы. У него она предстала как «мыслящее рассмотрение религии», которому «надлежит
показать необходимость религии в себе и для себя»1, — как философская дисциплина с особым предметом, структурой и историей.
Согласно Гегелю, высшие формы человеческого духа — искусство, религия и философия — имеют одно и то же, но различными
способами данное содержание — Абсолютное, Бога. Вместе с тем
именно философское спекулятивное осмысление религии составляет, по Гегелю, «истину всей истории религиозного сознания»2.
В конечном счете именно философия постигает Абсолютное наиболее адекватным Его природе образом — через мышление. Однако тем самым и сама философия приобретает религиозное измерение: «Философия сама есть так же богослужение, религия, ибо
она, по существу, не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом»3. Вся философия становится здесь философской теологией, претендующей на более адекватное понимание Бога, чем «школьная» теология богословского
факультета.
С этой точки зрения противоположность и даже враждебность
философии и религии не более чем подлежащий снятию момент в
истории их взаимоотношений, когда философия выступает в виде
рассудочной конечной рефлексии, а религия — в форме «бессодержательной набожности». Истина же их взаимоотношения состоит,
согласно Гегелю, в единстве их содержания при различии форм его
1
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 207, 223.
2
Коротких В. И. Г. В. Ф. Гегель // Религиоведение: Энциклопедический словарь.
М., 2006. С. 230.
3
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 220.
— 62 —
постижения1. Однако, снимая один конфликт, система Гегеля намечала другой: не между философией и религией, а между философским и богословским богопознанием.
Идеи Гегеля были с энтузиазмом восприняты в России начиная
2
с 30-х гг. XIX в.
Не подлежит сомнению, что его понимание философии религии — как в отношении ее статуса, так и содержательно — оказало сильное воздействие на русских мыслителей. Некоторые из них (славянофилы, Вл. Соловьев), с одной стороны, активно
использовали диалектическую методологию немецкого философа,
с другой — вслед за Шеллингом столь же активно критиковали его
чрезмерный или «отвлеченный», с их точки зрения, рационализм.
Вместе с тем русское гегельянство в лице П. А. Бакунина,
Б. Н. Чичерина и др. становится весьма значительным направлением русской метафизической мысли. Параллельно этому другая
часть русских мыслителей — М. А. Бакунин, А. И. Герцен, К. Д. Кавелин, В. Г. Белинский — может рассматриваться как своеобразный извод движения младогегельянцев3. Решающим моментом их
духовного развития стало (так же как и для Маркса и Энгельса, например) восприятие «Сущности христианства» Л. Фейербаха, которое предопределило и их общий теоретический взгляд на религию
как на преходящую и иллюзорную форму общественного сознания,
4
и их личное крайне негативное отношение к ней
. На этой основе
возникает русский атеизм, который и как определенная религиознометафизическая позиция, и как своеобразная философия религии
на протяжении долгого времени был главным оппонентом религиозной метафизики.
Следует, по-видимому, согласиться с С. Н. Булгаковым, увидевшим именно в Л. Фейербахе основной исток и позитивистской, и
марксистской, и ницшеанской концепций религии5. Очевидно, что
1
Гегель Г. В. Философия духа. М., 1956. С. 354–355.
2
Подробнее см.: Чижевский Д. Гегель в России. СПб., 2007.
3
См.: Никоненко В. С. «Левогегельянское» истолкование философии Гегеля в
русской философии XIX века // История философии, исследования, размышления:
сб. в честь 60-летия проф. А. С. Колесникова. СПб., 2001. С. 98–108. К сожалению,
автор отказывается от рассмотрения религиозного аспекта проблематики, это объясняется тем фактом, что он анализирует лишь опубликованные тексты Белинского, Бакунина и Герцена, игнорируя переписку и дневники.
4
См.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Сочинения: в 2 т. Т. 2: Избранные статьи. М., 1993. С. 98. Ср.: Герцен А. И. Былое и думы // Сочинения. М., 1956.
Т. 5. С. 24.
5
Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха // Он же. Два града.
СПб., 1997. С. 15–50.
— 63 —
именно полемика с ними и с их русскими производными играла
определяющую роль в становлении метафизической антиредукционистской философии религии в России на протяжении всего рассматриваемого в настоящей работе периода. Потребность вывести
христианство из-под огня атеистической критики была важным стимулом в предпринятом здесь переосмыслении основных религиозных понятий и представлений. Выше уже указывалось, что русским
философам удалось создать своего рода «возвратный механизм»,
превращающий обсуждение критических аргументов в адрес христианства и религии вообще в мощное средство укрепления религиозной традиции. В то же время отметим, что одним из последствий
этой борьбы стало возникновение более рафинированных форм атеистического сознания, оказавших значительное влияние на западную философию. В дальнейшем этот процесс будет рассмотрен более подробно.
Разумеется, на этом развитие западной философско-религиозной
мысли не остановилось, не прекратилось и ее влияние на русскую
мысль. Необходимо отметить и «философию бессознательного»
Шопенгауэра и Эд. фон Гартмана, которая молодым Вл. Соловьевым рассматривалась как едва ли не вершина развития европейской
мысли, и университетский персоналистический теизм таких мыслителей, как А. Тренделенбург, Г. Лотце, Г. Тейхмюллер, повлиявший
на становление отечественного философского спиритуализма (Лопатин, Козлов, Астафьев, дерптская школа), а в конце XIX — начале XX в. — неокантианство, прагматизм (точнее, идея У. Джеймса о
«многообразии религиозного опыта»), эмпириокритицизм, во многом определившие развитие методологических аспектов философии
религии в России этого периода.
Вышесказанное не следует воспринимать как указание на вторичность русской мысли в философии вообще и в философии религии в частности. Речь идет о том, чтобы указать место, занимаемое ею в общем процессе становления философии религии.
Прежде всего мне хотелось указать здесь на те общие идеи, более
или менее активное восприятие и оригинальное развитие которых осуществлялось в русской метафизике XIX — XX вв. как вполне самостоятельной интеллектуальной традиции, решавшей свои
собственные задачи и обладавшей собственной логикой становления.
— 64 —
Контекст:
как философы начали заниматься богословием
Представляется, что ключевым для понимания той полемической
ситуации, из которой выросла русская религиозная мысль с ее ярко
выраженным интересом к проблемам философии религии и философской теологии, является концепт «западного пленения православного богословия»1.
Многое говорит о том, что среди тех людей, которые стояли у истоков традиции русской религиозной философии, резко негативное
отношение к духовно-академической традиции было нормой, оно
существовало скорее на уровне некоего почти необсуждаемого ощущения, сочетания чуждости и разочарованности2, и именно славянофильской рационализацией этого ощущения и была, прежде всего, концепция западного пленения.
Если отвлечься от желания тут же осудить «светских» мыслителей за то, что они «лезут не в свое дело», или, наоборот, похвалить
их за проявление «свободомыслия», то можно задаться следующим
вопросом: в силу каких объективных факторов складывалось само
это ощущение? как оно возникало? Для ответа на него следует обратиться к истории возникновения русской религиозно-философской
традиции.
Сюда, очевидно, относится сказанное выше о роли механизма религиозного обращения в становлении рефлексивных структур религиозных традиций вообще и религиозной философии в особенности. Посмотрим, как работала описанная логика в культурной
ситуации 20-х гг. XIX в. и несколько позже.
В самом общем виде моя гипотеза может быть сформулирована
примерно так: ренессансное сознание возникает в русской культуре
не до, а после эпохи Просвещения, в контексте романтизма. В стрем-
лении к самообоснованию перед лицом вызова со стороны утилитарной рациональности Просвещения оно, не имея светского пре-
1
См.: Антонов К. М. «Я, благодарение Богу, не богослов…»: Становление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения православного богословия // Христианское чтение. 2015. № 3. С. 68–92.
2
Приведу наиболее показательные высказывания из откровенной переписки славянофилов: И. В. Киреевский: «Удовлетворительного богословия у нас нет»; А. С. Хомяков: «Макарий провонял схоластикой», «стыдно, что богословие как наука так
далеко отстало…» (курсив мой. — К. А.) (см.: Киреевский И. В. Письмо к А. И. Коше-
леву // Полное собрание сочинений: в 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 258; Хомяков А. С. Письмо к А. Н. Попову // Полное собрание сочинений. М., 1900. Т. 8. С. 188–189).
— 65 —
цедента (каким было Возрождение по отношению к европейскому
романтизму), обращается к религии. Однако, сталкиваясь в Церкви с совершенно иным культурным типом, сложившимся в рамках
так называемого «синодального периода», это сознание оказывается вынужденным создавать собственный, релевантный связанной с
ним субкультуре религиозный язык. Обоснованием его введения в
оборот, его экспансии во все более сложные и высокие области богословского знания и стала концепция «западного пленения» православного богословия.
Рассмотрим элементы этой схемы подробнее.
Экспозиция романтизма
Высказанное утв ерждение может показаться чрезмерно «историософичным», однако, на мой взгляд, оно допускает вполне верифицируемую конкретизацию. С этой точки зрения ключевым событием истории русской культуры 20-х гг. XIX в. становится рецепция, с
одной стороны, художественных форм и принципов культуры романтизма, а с другой — философских техник и подходов немецкой
классики.
Именно в это время действует кружок любомудров (в разных
формах и составах неизменно осуществлявший инкультурацию философского романтизма шеллингианского извода, своего рода философская alma mater лидеров славянофильства), в это время разворачивает оригинальное философствование П. Я. Чаадаев (создается
корпус «Философических писем»). В более широком смысле это
время утверждения русского романтизма, пушкинская эпоха русской культуры, называемая также зачастую «золотым веком».
Оценивая это событие, необходимо, на мой взгляд, иметь в виду
принцип, высказанный в свое время В. М. Жирмунским: «…глубоко неправы те, кто рассматривают романтизм как чисто литературное направление, развившееся из принципа свободы творческого
субъекта в искусстве, выставленного Гете и бурными гениями. Литературное (и философское. — К. А.) новаторство было только ре-
1
зультатом глубокого перелома в душевной жизни»
. Сам этот принцип творческой свободы, роднящий романтизм с Возрождением,
определялся новой системой переживаний, в основе которой лежало базовое мистическое «чувство присутствия бесконечного в
1
Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.
С. 10.
— 66 —
конечном»1. Этот взгляд Жирмунского на романтизм как на форму
мистического чувства, высказанный около ста лет назад, получил
признание современных исследователей2.
Мне бы хотелось сразу отсеять напрашивающиеся здесь определения данного чувства как «пантеизма» и «гностицизма», еретичных или девиантных по отношению к нормативному христианскому
«теизму». С одной стороны, и «теизм», и «пантеизм», и «гностицизм» — суть понятийные конструкции, возникшие в результате
довольно сложных процессов, имевших место в европейской философской мысли XVIII–XIX вв., и не очень пригодные для оценки непосредственных переживаний, возникающих спонтанно в результате совершенно других процессов. С другой стороны, следует
иметь в виду, что образы и концепты, которые традиционно характеризуются нами как гностические или пантеистические (восходящие, как правило, к платонической традиции), довольно рано были
усвоены ортодоксальной христианской традицией, в особенности в
ее мистическо-поэтическом варианте. Имел место и обратный процесс — вполне ортодоксальные, восходящие к Новому Завету образы и идеи воспринимались и по-своему интерпретировались в гетеродоксальной религиозности. Тем самым само по себе наличие тех
или иных образов и коннотаций не может быть критерием для вынесения тому или иному мыслителю или ряду его идей однозначной
3
оценки (а тем более обвинительного приговора)
.
В свете этого привычная ассоциация теизма с персонализмом и
пантеизма с безличностным представлением об Абсолюте и человеке нуждается в коррекции. Указанное переживание присутствия
бесконечного в конечном не растворяло человеческую личность в
безликом Абсолюте, но, напротив, открывало ей бесконечные пер-
1
Жирмунский В. М. Указ. соч. С. 5.
2
Вайскопф М. Влюбленный демиург: Метафизика и эротика русского романтизма. М., 2012. С. 10. Здесь же обзор рассмотрения религиозных аспектов романтизма
в западной, главным образом англоязычной, литературе.
3
Так, например, будет небезынтересно указать на то, что первым русским христианским персоналистом был, по-видимому, И. В. Киреевский, прошедший школу
романтической культуры у такого ее столпа, как В. А. Жуковский, а школу немецкой
классики — в кружке любомудров и в университетах Германии. С другой стороны,
ни мистическое чувство, очевидно описанное Чаадаевым в ряде мест «Философических писем», ни его критика идеи личности нисколько не мешают ему отстаивать
и принципиальную трансцендентность Бога по отношению к миру, и антропологическую и гносеологическую значимость идеи первородного греха и его последствий
(см.: Чаадаев П. Я. Философические письма // Собрание сочинений и писем: в 2 т.
М., 1991. Т. 1. С. 361–364, 375–378.
— 67 —
спективы внутренней жизни, придавало этой жизни и ее частным
проявлениям и моментам бесконечный, абсолютный смысл1.
Перечислим основные специфические черты антропологии романтизма, совокупность которых ярко выделяет его на фоне предшествующих и последующих культурных эпох: персонализм, «гениоцентризм», установка на непосредственность переживания,
антирационализм, культивирование сложности и противоречивости внутреннего мира человека. Человек романтиков — не только
гений-творец, реализующий присутствие бесконечного в конечном,
но и бесконечно сложная личность, в которой осуществляется принцип coincidencia oppositorum.
С этим комплексом черт связано становление специфической и
сложной поэтики романтизма, его особенного литературного языка.
Культивированию сложной внутренней жизни, идее духовного становления соответствовали сложность поэтической техники и стилистики, особенности литературного языка, сюжетной структуры ро-
2
мантического романа
.
Наконец, существенным элементом романтического мироощущения, не просто тесно связанным с романтическим пониманием
личности, рациональности, творчества, культуры, религии, но придающим ему совершенно особый неповторимый характер, следует признать эротизм. Творческий акт описывается романтиками по
аналогии с любовным соединением, результатом которого становится новое бытие. Романтики не просто «подчеркивают мистическое
значение любви»3, они делают любовь базовой метафорой своего
понимания жизни, мира, человека и Бога. Здесь мы сталкиваемся с
центральным переживанием, накладывающим отпечаток не только
на поэзию, но и на все жанры и виды творчества, в том числе философское и богословское творчество романтиков. Несмотря на то что
этот эротический момент в романтизме, как правило, сильно субли-
1
См. у Жирмунского: «…каждая мелочь жизни, каждая индивидуальность получает высшее оправдание…» (Жирмунский В. М. Указ. соч. С. 22); у Берковского:
«Романтизм познал до него едва ведомые звучания и отзвуки в человеческой душе,
сквозь обычное в ней достиг необычного» (Берковский Н. Я. Романтизм в Германии.
СПб., 2001. С. 130). Отсюда, кстати, повышенный интерес русской религиозной мысли к аскетике, ощущение ее «избирательного сродства» с романтизмом и, начиная с
И. Киреевского, попытки противопоставить ее схоластическому дискурсу.
2
«Сущность и идея стиля Жуковского, его поэзии в целом — это идея романтической личности. Жуковский открыл русской поэзии душу человеческую, продолжив
психологические искания Карамзина в прозе и решительно углубив их» (см.: Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965. С. 42).
3
Жирмунский В. М. Указ. соч. С. 76 и след.
— 68 —
мирован и завуалирован, именно он обеспечивает ту особую притягательность, которой обладают лучшие проявления романтического творчества.
Я не имею возможности в рамках данного текста представить более основательную экспозицию романтического творческого самосознания, вполне, на уровне современной библиографии, раскрыть антропологию, поэтику немецкого и русского романтизма и
связи между ними, тем не менее представляется, что определенное
родство романтического и возрожденческого понимания творчества может быть обнаружено. В этом смысле следует согласиться с
Н. А. Бердяевым: «Элемент ренессансный у нас только и был в эпоху Александра I и в начале XX в. <...> Пушкин — единственный рус-
1
ский писатель ренессансного типа…»
. Это ставит нас перед следующим существенным моментом гипотезы: возрожденческий элемент
в русской культуре возникает после того, как эта культура пережила
эпоху Просвещения, связанную в России с петровскими преобразованиями, он не предшествует Просвещению, как в Европе, а следует
за ним, а потому неизбежно вступает с ним в конфликт.
Романтизм contra Просвещение
Тем самым становится неизбежным конфликт между романтизмом и основными духовными тенденциями Просвещения: постулирование самоценности творческого акта вступает в противоречие с
утилитаризмом Просвещения во всех его формах и вариантах: «То,
что не желает соответствовать мерилу исчислимости и выгоды, считается Просвещением подозрительным», а потому «искусство еще
должно доказать свою полезность»2.
Как следствие, романтическое творческое самосознание неизбежно вступает в конфликт с основными просветительскими проектами эпохи — просвещенным абсолютизмом, борющимся против
него освободительным движением, становлением массовой коммерческой литературной продукции. Характерным примером здесь
может служить судьба Пушкина и его литературного окружения,
1
Бердяев Н. А. Русская идея. СПб., 2008. С. 54–55.
2
Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты.
М.; СПб., 1997. С. 19, 33. В гораздо более дифференцированной и позитивной характеристике эпохи Просвещения Кассирер также говорит о «сенсуалистском нивелировании» как по крайней мере об одной из тенденций и о более общем стремлении эстетической теории этой эпохи «идти по тому же пути, на который вступили и который
до конца определили математика и физика» (Кассирер Э. Философия Просвещения.
М., 2004. С. 310, 390. Об утилитаризме Просвещения см. Там же. С. 272–273).
— 69 —
включая любомудров: они не нашли в итоге общего языка ни с бюрократией Николая I, ни с декабристами, ни с книгопродавцами, с
презрением отвергли коммерческие предприятия Булгарина и весь
его моралистический пафос.
Однако такое столкновение духовных сил и ценностей подразумевало не только внешнее размежевание, но и внутреннее противостояние. На стороне Просвещения оказывались такие ценности,
как патриотизм, политическая свобода, народное благо. Творческое самосознание, как уже было сказано, не имело в истории русской культуры светского прецедента, к результативности которого ему можно было бы апеллировать. Такой в истории европейской
культуры была для романтизма эпоха Возрождения, однако последовательность культурных эпох в России была иной, чем в Европе.
По авторитетному мнению Д. С. Лихачева и прот. И. Мейендорфа,
«восточноевропейское Предвозрождение не перешло у нас в насто-
1
ящее Возрождение»
. При этом различие между предвозрождением
и возрождением оба исследователя усматривают главным образом
именно в сугубо религиозном, церковном характере предвозрожденческой культуры2.
Как следствие, русские романтики именно в религии чаще всего искали наиболее прочные основы своего творческого самосознания3. Отсюда распространенность и характерность для русской культуры того времени феномена религиозного обращения. Именно в
этом контексте можно, мне представляется, говорить о биографической основе пушкинского «Пророка» — это не запись мистического
опыта, но скорее рефлексия относительно осознания религиозных
оснований самоценного творчества.
Романтизм contra синодальная Церковь
Однако переживание религиозного обращения в России первой
половины XIX в. неизбежно означало соприкосновение с Русской
1
См.: Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южно-славянского
влияния в России // Он же. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.
С. 45; Мейендорф И., прот. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современной истории // Он же. Православие и современный мир. Минск,
1995. С. 99.
2
К этим выводам, разумеется, следует относиться с осторожностью, видя в них
опосредованное влияние славянофильства.
3
Европейские, разумеется, тоже, достаточно вспомнить Новалиса, Фр. Шлегеля,
Шлейермахера, Шеллинга, Брентано. Тем не менее у отечественных авторов религиозная потребность высказывалась, если можно так выразиться, более настоятельно.
— 70 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]