Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.1
.pdf
На основе такого религиоведческого исследования из стремления
к обобщению его результатов или из осознания его ограниченности
также может возникнуть определенная философия религии, претен-
1
дующая на ее (религии) тотальное «объяснение»
. Философская теология здесь может возникать как философское обобщение результатов религиоведческого исследования, превращающее эти результаты
в вариации на тему исторического доказательства бытия Божия2. Наряду с этим речь может идти либо о «богословии религии(й)» как попытке богословского осмысления многообразия религиозной жизни и результатов ее религиоведческого исследования3, либо о разного
рода экстравагантных проектах, делающих это многообразие точкой
своего отсчета (как, например, концепция Дж. Хика), либо об атеистической интерпретации тех или иных религиоведческих концепций и полемике с ними. В русской мысли, несмотря на то что религиоведческие дисциплины не были здесь институциализированы в
достаточной мере, эти варианты развития событий реализовывались,
с одной стороны, в рамках секуляристских и прямо атеистических
подходов, а с другой — в рамках полемизировавших с ними упомянутых выше апологетических курсов в духовных академиях.
Как теологическая, так и религиоведческая рефлексии едины в
том, что каждая из них свой способ понимания религиозной жизни
считает само собой разумеющимся и не требующим дополнительного обоснования. Претензии теологии на непогрешимость своих
грамм, ориентированных не на «внешние» («объяснительные», «номотетические»),
но на «внутренние» («понимающие», «идиографические») модели науки.
1
Когда В. К. Шохин, критикуя «умозрительность» моей концепции (Шохин В. К.
Введение… С. 257), указывает на тот факт, что философия религии не может «эволюционировать» «из религиоведения, ибо последнее само “эволюционировало” из
философско-религиозных интересов», то данное утверждение вызывает два возражения: 1) религиоведение вырастает из множества источников, и в первую очередь,
если иметь в виду таких авторов, как Тиле, Шантепи де ла Соссей, Трельч, Отто, Хайлер, ван дер Леу, Зедерблом, все-таки из богословских; 2) речь идет в данном случае
о другой стороне процесса, в рамках которой представители религиоведения стремятся к обобщению своих идей до общих теорий религии, претендующих на философское значение (как это происходит, скажем, в «Многообразии религиозного опыта» у Джеймса, в современном «когнитивном религиоведении» или в недавно
переведенной работе: Буайе П. Объясняя религию. Природа религиозного мышления. М., 2016).
2
Как это имеет место, например, у А-я И. Введенского: Введенский А. И. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий.
Т. 1: Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). Религии Индии. М., 1902.
3
Как, например: Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Вера — Истина — Толерантность.
Христианство и мировые религии. М., 2005.
— 31 —
выводов и оснований, поскольку она полагает, что последние принадлежат к области Божественного Откровения, соответствует претензия религиоведения на объективность установленных им фактов
и общезначимость даваемых им объяснений. В обоих случаях их реальная связь с личным опытом богослова или ученого выпадает из
сферы внимания, а вместе с тем утрачивается представление об изначальной проинтерпретированности фактов и данных, имеющихся
в их распоряжении, а также об историчности используемых ими объяснительных схем, терминологических систем, типов рациональности. Тем самым как в теологии, так и в науке о религии происходит
описанный в поздних работах Э. Гуссерля разрыв смысловых связей
между соответствующим научным дискурсом и жизненным миром
как его «забытым смысловым фундаментом»1. По существу, это и есть
пресловутый «рационализм» — основное обвинение, предъявленное
когда-то Западу (и «школьному» богословию) русской философией в
лице славянофилов, но в действительности — имманентная болезнь,
присущая всякой сознающей себя рефлексивности.
В результате понимание того, что есть религия, оказывается утраченным, и теология и религиоведение по-разному переживают кризис своих оснований.
Этот кризис сказывается, прежде всего, на отношениях между
ученым сообществом и сообществом-аудиторией, которой становится непонятно, ни зачем человеку становиться и быть теологом
или религиоведом, ни зачем нужно читать то, что ими написано.
Результатом профанирующих (рационализирующих в указанном
выше смысле) интерпретаций и объяснений оказывается ситуация,
в которой личный опыт представляется несоизмеримым научному
дискурсу об этом опыте; в свою очередь последний предстает как
«дискурс ни о чем» или «о чем-то другом», чем то, о чем он говорит,
2
согласно намерению автора и ожиданию читателя
. Тем самым религиозный опыт как таковой оказывается исключенным из системы
осмысляющих практик.
Именно в такой ситуации складываются благоприятные условия для развития секуляристской критики религии, поскольку стандартные формы осмысления религиозной жизни оказываются не-
1
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
СПб., 2004. С. 74–75.
2
Мотив, как мы увидим в дальнейшем, весьма характерный для отношения
русской философии и к академическому богословию, и к научному изучению религии.
— 32 —
способны предъявить своей аудитории смысл и значение религии
в жизни человека и общества, но при этом продолжают настаивать
на осуществлении ее притязаний. Формирующаяся здесь философия религии предлагает жесткую критику этих форм, прежде всего богословия, а затем и критику самого предмета, нацеленную на
минимизацию его присутствия в жизненном мире, а в пределе и в
крайних формах — на его тотальное изживание, вплоть до физического уничтожения его носителей (как в «воинствующем атеизме»
1920–1930-х гг. в СССР). Элементом такой критики могут быть различные формы а- или антитеологии, зачастую она принимает форму таких философско-богословских конструкций, как «деизм» или
«пантеизм». Существенным элементом таких концепций являются,
как правило, те или иные «теории секуляризации», изображающие
процесс уменьшения влияния религии в обществе и культуре как общую и необходимую историческую тенденцию.
Но сознание, фиксирующее такое положение дел, тем самым обращает внимание на обмирщенность и самой жизни, и системы
рефлексивных структур, ответственных за осмысление ее религиозного измерения. Эта обмирщенность переживается сообществомаудиторией1, поскольку оно пытается рефлексивно воспроизвести
и осмыслить свой опыт на основе этих рефлексивных структур. Она
же переживается представителями сообщества ученых, поскольку
они ощущают указанную оторванность их усилий от естественного
течения жизни традиции. Это переживание, переходя в сферу естественного сознания и затем становясь предметом рефлексии, обращает ее (рефлексию) к поиску утраченных оснований. Тем самым
вновь запускается механизм религиозного обращения, который порождает новый уровень рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки теологии, ни в рамки религиоведческой науки в узком
смысле, хотя порой незаметно и часто неосознанно для самого субъекта примешивающийся к ним. Именно этот уровень я буду в дальнейшем называть религиозной философией. Здесь будет дана только
его краткая предварительная характеристика.
Описанный выше процесс утверждения рационализма, по существу, есть один из наиболее существенных аспектов более общего процесса секуляризации, то есть в наших терминах, процесса вы-
1
Отсюда принципиально лаический (а не мирской, как часто и неправильно пишут) характер «интеллигентской» (т. е. неакадемической) русской философии. Как
мы увидим не раз, она передает переживание и отношение к делу богословской аудитории.
— 33 —
теснения религиозного опыта на крайнюю периферию жизненного
мира человека традиции (или вообще за его пределы). В такой ситуации вторжение этого опыта в этот жизненный мир сопровождается
шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму
его осмысления — религиозную философию. Она является философией, поскольку стремится уяснить предельные онтологические
основания, условия возможности и эпистемологические следствия
данного опыта; она является религиозной, поскольку данный опыт и
порождаемые им проблемы становятся ее «конечной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как το τιµιοτατον (Плотин, Л. Шестов) человеческой жизни.
Вследствие указанных причин религиозная философия начинает свое осмысление религии практически с нуля: ситуация, описанная выше, ведет к тому, что все существующие способы осмысления представляются ей либо недоступными, либо неадекватными
существу дела. Тем самым она стремится (по возможности) к чистому описанию религиозного акта и структур религиозного сознания,
то есть так или иначе приходит к философии религии, для которой
феноменологический подход представляет собой не определенную
научную дисциплину, направление, теорию или последовательно
практикуемый метод, но скорее само собой разумеющееся начало
всякого размышления.
Таким образом, религиозная философия оказывается перед известным трансцендентальным вопросом «Как возможна религия?»,
при том что ни конкретная форма религии, ни объективная реальность предметов религиозного опыта не являются для нее чем-то
наперед данным, само собой разумеющимся1. Напротив, в ходе исследования они необходимо заключаются в феноменологические
скобки, причем важным моментом этой процедуры может быть
методологическое и (сообразно предмету) экзистенциальное сомнение и даже отрицание известных истин и форм их выражения.
Деструкция общепринятых представлений есть тем самым необходимый аспект религиозно-философской мысли, который, однако,
может быть по-разному представлен в творчестве разных мыслителей: как окончательное выражение их мировоззрения (Ницше, Герцен, Толстой, Розанов), как этап их личного духовного становления
(большинство русских мыслителей Серебряного века), как подлежащий диалектическому «снятию» момент их мысли (Ксенофан,
1
См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 15.
— 34 —
Гераклит в Древней Греции, Кьеркегор на Западе, Ф. М. Достоевский, особенно в «Братьях Карамазовых», первые главы «Столпа…»
о. П. Флоренского, вся дискуссия, связанная с пресловутым «западным пленением» в русской мысли), наконец, и для данной работы
это существенно важно — как проблематизация устоявшихся и кажущихся обмирщенными способов «мыслить религию».
Однако эта деструкция «мирского, выдающего себя за священное» в рефлексивном рассмотрении сама может представать перед
исследователем как форма переживания реально священного, как
своеобразный религиозный опыт, в самом себе содержащий требо-
1
вание перехода от отрицания к утверждению
. Это утверждение может в дальнейшем принимать ту или иную концептуальную форму,
неизменно сохраняя при этом связь с событием религиозного обращения, апелляцию к личному «опыту» субъекта и его окружения.
Философская теология здесь оказывается встроена в философию религии как ее регион. Указанная выше проблематизация стандартных способов понимания религии реализуется прежде всего
как полемика, ведущаяся, как правило, в нескольких направлениях:
1) с устоявшимися формами богословского знания; 2) со стандартными религиоведческими подходами; 3) с формами критического
секуляристского истолкования религии. Из них первое направление, принимающее форму своего рода «восстания» определенной
части сообщества — аудитории богословской мысли, критики устоявшихся форм и подходов в богословском мышлении, тем самым
с неизбежностью само переходит на богословское поле, начинает разворачивать собственные, альтернативные стандартным богословские концепции, учитывающие (а в понимании самих этих
авторов — впервые принимающие всерьез) достижения религиоведческой науки и результаты секулярной критики. Философская
теология возникает здесь как критическая рефлексия философов относительно стандартных способов производства богословских идей,
переходящая в разработку новых методов богословского мышления
и конкретных богословских концепций. Наряду с католическим модернизмом, неотомизмом и некоторыми течениям протестантской
теологии XX в. русская религиозная мысль представляет собой наиболее яркий пример подобного развития событий.
1
Особенно ярко это продемонстрировано в «Крушении кумиров» и «Свете во
тьме» С. Л. Франка, а также в ранних произведениях Л. Шестова, посвященных истолкованию творчества Ницше.
— 35 —
Тем самым в рамках религиозной традиции возникает своего рода
возвратный механизм, позволяющий ей, с одной стороны, справляться с рационализмом на теологическом и научном уровне, а с другой — адаптировать для собственных нужд достижения научной и
философской критики путем диалектического включения их в собственный философский дискурс. Как видно из вышесказанного, философия религии и философская теология представляют собой одну
из необходимых и наиболее важных «шестеренок» этого механизма.
Итак, генетический анализ показывает необходимость различать
в рамках единого поля философии религии четыре основные линии
мышления, связанные, соответственно, с теологией, наукой о религии, секуляристской критикой религии и религиозной философией.
Каждая из них вступает в определенные и своеобразные отношения
с философской теологией. Из них именно последний вариант, поскольку он был реализован в рамках отечественной «светской» религиозной мысли, будет находиться в фокусе внимания в настоящей работе.
Философия религии и религиозная философия
в русской мысли
На протяжении XIX–XX вв. русская религиозная мысль представила значительное многообразие направлений и концепций, в рамках которых весьма тщательному анализу были подвергнуты как
основные религиозные и богословские понятия и идеи (вера, откровение, догмат, культ, миф, теократия и т. д.), так и основные проблемы философии религии и философской теологии. К последним относятся вопросы о формальном определении и сущности религии,
религиозной традиции как потоке жизни и как совокупности определенных структур, религиозном опыте, его основных характеристиках, его онтологии и гносеологическом значении, проблема соотношения веры и разума, религии, философии и науки. Сюда же
принадлежат и такие темы, как место религии в обществе и истории
человечества, история религии, ее ход и общие закономерности, соотношение религиозного и атеистического сознания, проблема богословского метода, бытие Божие и его доказательства, их смысл и
статус, природа Божественной реальности, соотношение апофатического и катафатического богословия, отношения Бога и человека (в том числе смысл понятия «Богочеловечество»), Бога и мира,
— 36 —
проблема свободы, зла и теодицеи, философские аспекты таких богословских дисциплин и учений, как христология, экклезиология,
эсхатология и др., связанные с ними онтологические и этические
проблемы.
Целостное рассмотрение этого комплекса идей, попытка представить его хоть в сколько-нибудь полной мере подразумевает необходимость предварительно задуматься над такими вопросами,
как: «А почему это не было сделано раньше?», «Как это может быть
осуществлено?», «Каковы границы предлагаемого исследования?»
и т. д., иными словами, эксплицировать основные особенности
предлагаемого подхода.
Они суть следующие.
Во-первых, мне представляется, что одним из существенных препятствий для должной оценки указанного вклада была до сих пор
весьма распространенная характеристика русской философии как
«религиозной». Как ни странно, рассматривая русскую философию
как «религиозную», исследователи до сих пор почти не уделяли систематического внимания содержащимся в ней элементам философии религии.
Причина этого, на мой взгляд, заключается в том, что термин
«русская религиозная философия» в настоящее время превратился
1
в расхожий штамп
. Некоторое предметное значение он может получить, как было показано выше, только в контексте рассмотрения
целостной системы рефлексивных структур, осуществляющих легитимацию религиозной традиции. К сожалению, в настоящее время многие историки русской мысли, используя термин «религиозная философия», извиняют и превращают в мнимые достоинства ее
мнимые недостатки: недостаток рациональности, строгости, то есть
в конечном счете философичности. Считается, что религиозный
философ может позволить себе то, чего не может обычный, что он
2
«больше, чем философ»
1
Подробнее см.: Антонов К. М. Философия религии и религиозная философия
в русской мысли // Omnia conjungo: сб. науч. работ в честь 65-летия проф. В. В. Сербиненко. М., 2016. С. 206–220.
2
См.: Шохин В. К. Образ философа и философии в России и Индии: параллели и
контрасты // Историко-философский ежегодник. 2003. М., 2004. С. 377–382. Полемический пафос автора, выстраивающего образ русской философии через ее оппозицию
западной: «Европейская философия здесь — философия рассудка, русская — философия сердца, первая осуществляется индивидуальным разумом, вторая — соборным,
первая — аналитическая, вторая — синтетическая; первая — умозрительно теоретическая, вторая — духовно-преображающая; первая излагалась только в систематических
трактатах, вторая — в любых памятниках письменности и даже за их пределами», по-
. Весьма распространены, к примеру, ука-
— 37 —
зания на присущие религиозной философии «пророческий» пафос,
склонность к проповеди и особую метафоричность ее языка, ее «иррациональность», «иконописность», «историософичность», ее особенность видят в «богословской экзегезе с уклоном в сторону риторического дискурса». Для одних это минус, для других — плюс, но и
те, и другие избавляют себя этим указанием от работы исследователя — выяснения того, обоснован или не обоснован этот пафос философским анализом и присутствует ли в этих метафорах, «смыслах», «истинах» значимое философское содержание?
Здесь, однако, возникает справедливый вопрос: остается ли такая мысль философской мыслью? Мне представляется, что русская
мысль обладает достаточным философским содержанием, для того
чтобы рассматривать ее, не делая скидок на ее пресловутую «религиозность».
С точки зрения темы моего исследования это расхожее понимание
имеет еще и тот недостаток, что предрасполагает исследователя рассматривать русскую мысль скорее как выражение определенных религиозных идей и интуиций (православных, гностических, атеистических, масонских и т. п.), чем как их рефлексирующее исследование.
В первом случае почти неизбежно возникает потребность дать
общую религиозную или специальную богословскую оценку соответствующих построений, что влечет за собой известный и весьма
распространенный в отношении русской философии как в интеллектуальном церковном сообществе, так и в широких кругах клириков и
мирян культурный нигилизм. При этом постановка вопроса о соотношении философских (в том числе и философско-теологических)
учений и догматики, однозначно подчиняющая первые второй, здесь
скольку он относится не столько к самой русской философии, сколько к спекулятивным реконструкциям ее истории, следует безоговорочно поддержать. Автор, однако,
совершенно произвольно ограничивает сферу значимой русской философии исключительно «профессиональной» академической и университетской средой, априорно
отрицая наличие философского содержания у любых позиций, отклоняющихся от канона «классического философского рационализма». Соглашаясь с автором в его критике расширительных трактовок философии, я, однако, вновь не могу не признать его
собственный подход чрезмерно узким. То же самое можно сказать и о во многом аналогичном противопоставлении европейской философии и русской «теософии» (см.:
Ахутин А. В. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Он
же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 449–480). Моя цель в данном случае прямо
противоположна: посмотреть на русскую мысль именно как на философию, показать
наличие в ней философского содержания, раскрыв в сфере философии религии те фи-
лософские (а не религиозно-психологические) основания, по которым указанный канон был подвергнут в русской философии радикальному пересмотру.
— 38 —
настолько само собой разумеется, что даже не подлежит обсуждению1. Таким образом, полностью упускается из виду предварительный вопрос о самой возможности такого сопоставления двух дисциплин (и даже двух типов мышления!) с различными источниками,
критериями рациональности, истинности и обоснованности. Игнорируется при этом и противоположная возможность оценки богословских концепций с точки зрения их философской релевантности.
В противоположность этому при втором, исследовательском,
подходе мерилом оценки становится прежде всего вклад той или
иной концепции в общее становление философской мысли, что
позволяет сосредоточиться главным образом на ее достижениях, а
также продумать более основательно вопрос о соотношении философии и теологии и, в частности, проблему богословской компетентности и ответственности философа.
С этой точки зрения потребность в формировании более ясного
представления об описанном вкладе русской мысли в философию
религии ощущается как в рамках истории русской философии, так
и в рамках философии религии. В самом деле, определяя русскую
философию как «религиозную», мы, как было показано в предыдущем параграфе, волей или неволей приходим к тому, чтобы задаться вопросом, как же она, собственно, понимает религию. И действительно, легко заметить, что те или иные аспекты проблематики
философии религии так или иначе затрагиваются в целом ряде исследований: как тех, что посвящены тем или иным конкретным
мыслителям, так и обобщающих2. Тем не менее работ, где эти аспек-
1
В особенности замечательны в этом отношении штудии Н. Бонецкой, посвященные мысли свящ. П. Флоренского и Л. И. Шестова, а в последнее время и опусы Т. Борозенца, посвященные творчеству Ф. М. Достоевского. Более мягкую форму такого же «теологического редукционизма», отнюдь не идущего на пользу самому
богословию, можно обнаружить в работах П. П. Гайденко и С. С. Хоружего (см. следующую сноску). Не свободны от идеи «соотнесения с православным учением» высокоценные в других отношениях работы Н. Н. Павлюченкова о Флоренском. На этом
фоне выделяются работы о. П. Хондзинского, в которых тщательная реконструкция
традиционного учения Церкви по тому или иному предмету выделена в качестве необходимой процедуры такого сравнительного богословского анализа.
2
Перечислю основные обобщающие работы, имеющие значение для данной
темы. Это классические: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991;
Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001; Лосский Н. О. История
русской философии. М., 2007; Чижевский Д. Гегель в России. СПб., 2007; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996 — и вышедшие в последнее время: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994;
Он же. Очерки из русской духовной традиции. М., 2007; Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX–XX веках: русская философия в поисках Абсолюта.
— 39 —
ты сводились бы воедино, до сих пор не появилось. В то же время
столь видный исследователь проблем философии религии, как уже
упоминавшийся Ю. А. Кимелев, в свою очередь указывал на «потребность в… обобщающих работах, посвященных истории западной философии религии, а также русской религиозной философии».
Сам автор далее поясняет, что речь идет для него о наличии в рус-
1
ской мысли «философии религии европейского типа»
. Именно она
(разумеется, с учетом присущей русской мысли оригинальности) и
2
станет основным предметом рассмотрения в данной работе
.
Во-вторых, не отрицая глубокой оригинальности русской философии, я полагаю все же, что это оригинальность вида в рамках
рода, каковым выступает в данном случае европейская философская традиция. Оригинальность эта определяется религиозным (отличие православия от западных вариантов христианства) и культурным (сложными наслоениями византийских, западных и восточных
элементов на славянский субстрат) своеобразием России, как некоторой данностью — исходной точкой — субстратом и одновременно
предметом философского размышления. Насколько это размышле-
Ч. 1–2. СПб., 2000; Гайденко П. П. Вл. Соловьев и философия Серебряного века.
М., 2001; Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001; Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских
философов и писателей. М., 2004; Ермишин О. Т. Русская историко-философская
мысль (конец XIX — первая треть XX в.). М., 2004; Сербиненко В. В. Русская философия: Курс лекций. М., 2005; Шапошников Л. Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX–XXI веков. СПб., 2006; Мотрошилова Н. В.
Мыслители России и философия Запада. М., 2006; Бычков С. С. Русская теургическая эстетика. М., 2007; Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская
мысль XIX–XX веков: Исследования и материалы. М., 2007. Работы зарубежных авторов: Coplestone F. C. Russian Religious Philosophy. Notre Dame, Indiana. 1988; Dahm H.
Grundzü ge russischen Denkens: Persö nlichkeiten u. Zeugnisse d. 19. u. 20. Jh. Mü nchen.
1979; Goerdt W. Russische Philosophie. Grundlagen. Freiburg, 1995; Valliere P. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key. Grand Rapids, Michigan, 2000; A History of Russian Philosophy. 1830–1930. Faith, Reason and the
Defense of Human Dignity / G. M. Hamburg, Randall A. Pool, eds. Cambridge: University
Press, 2010; A History of Russian Thought / W. Leatherbarrow, D. Off ord, eds. Cambridge:
University Press, 2010; Obolevitch T., Sr. La philosophie religieuse russe. P., 2014.
1
Кимелев. Философия религии… С. 4, 6 (примеч.).
2
Чем и определяется главным образом ее новизна, поскольку прежде обобщающих работ такого рода не появлялось, да и исследования, посвященные философии
религии отдельных русских философов, были весьма редки. С тех пор как вышло первое издание этой книги, ряд таких исследований появился: Астапов С. Н. Антиномизм как способ теоретической репрезентации религиозного сознания (на материале русской религиозной философии первой половины ХХ века): дис. … д-ра филос.
наук. Ростов н/Д., 2010; Шефф Г. А. Формирование и развитие философии религии
в русской религиозной философии: дис. … канд. филос. наук. Ростов н/Д., 2012.
— 40 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]