Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.1
.pdf
Для нашего исследования, однако, больший интерес представляет возможность обратного превращения. Философ религии, определив сущностные черты и идеал религиозного отношения вообще,
установив тем самым собственную религиозную позицию, может,
исходя из этих посылок, обращаться к критике не только частных
моментов религиозной ситуации, но и теологии и базирующихся
на ней оснований религиозной практики конкретной общины или
Церкви. Развивая эту критику, он может также предлагать ей выработанный им на этой основе религиозный идеал, де факто являющийся проекцией общего идеала религиозного отношения на
реальность конкретной церковной (вообще конфессиональной)
жизни. В этом случае он создает не что иное, как проект философ-
ской тео логии, который, с одной стороны, удовлетворяет критерию
общезначимого обоснования, а с другой — критерию конкретной
религиозной привязки. Конфликт между такого рода проектом и
«профессиональной» теологией данной конфессии практически неизбежен, при этом он одновременно и потенциально продуктивен
для обеих сторон, и (в случае его закрепления в культуре) чреват для
1
них опасностью
.
Несмотря на возможность такого рода переходов и превращений,
указанное стремление к беспредпосылочности и связанная с ним
ориентация по оси «общее — единичное» представляет собой, на мой
взгляд, достаточно четкий формальный критерий, позволяющий различать философские и теологические рассуждения. Последние, как
и философские, направлены на выявление «должного» религиозного
отношения, однако осуществляют свое стремление не в отношении
«религии» как «рода», а в отношении конкретной религиозной общины, конкретной религии, и на ее собственных основаниях.
Напротив, различение философии религии и научного религиоведе-
ния следует, по-видимому, осуществлять скорее по оси «должного —
ное философское произведение которого, «Метод в богословии», также включает
большое рассуждение о природе религии вообще (см.: Lonergan B. Method in Theology. N. Y., 1972. P. 101–124); а также см.: Красников А. Н. Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 53).
1
Очевидно, что речь идет здесь не только об учении о Боге в точном смысле, но и
о дискуссии по поводу «универсалий религиозного сознания» (Шохин) вообще, поскольку последние получают свою конкретную интерпретацию в рамках теологии
той или иной религиозной традиции. Первая попытка дистанцированного описания такого «вторжения» философии в домен богословия на материале истории русской мысли дана в монографии: Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия…»
В настоящей работе я предлагаю иной, но коррелирующий с представленным о. Павлом взгляд на данную проблематику.
— 21 —
сущего». Разумеется, здесь мы также постоянно имеем дело с переходами от одного рода рассуждений к другому. Переход от научного
рассуждения к философскому происходит через рефлексию относительно исходных предпосылок, а от философского к научному — через конкретизацию общих мест, применение и проверку достигнутых
теоретических результатов на конкретном фактическом материале. Любая попытка ученого дать общезначимое обоснование своего
подхода неизбежно приводит его к философской рефлексии, и, наоборот, попытка философа применить или проверить свои идеи на
эмпирическом материале вводит их в сферу науки в качестве эвристических принципов или основы научно-исследовательской программы. И философ религии, и религиовед имеют дело с «общим», однако
в первом случае это «общее» в первую очередь — «“религия” (в единственном числе)», и производным образом — «“религии” (во множественном числе)» как «экземпляры» некоторого класса, а во втором,
ровно наоборот, — множественность «экземпляров» настолько выходит на первый план, что заслоняет собой единство «вида»1.
И все же видимая плавность, с которой одно перетекает в другое,
в действительности обманчива и четкий формальный критерий их
различения задается именно тем фактом, что философ религии свое
1
Такой характер отношений философии религии и религиоведения означает, что
вряд ли возможно принять как позицию тех религиоведов, которые хотели бы вообще разорвать какую бы то ни было связь между этими дисциплинами, заменив философию религии неким «теоретическим религиоведением», так и традиционную,
восходящую к «научному атеизму» советского времени иерархию этих дисциплин.
Последнее соотношение во многом сохраняется до сих пор, поскольку религиоведение существует в рамках философских факультетов и рассматривается как «философская» дисциплина, что негативно сказывается на проведении эмпирических
исследований. Более адекватным представляется последовательное размежевание
дисциплин, имеющих «религиозное» своим объектом, и последующее установление
партнерских отношений между ними. Следует отметить, что «теоретическое религиоведение» действительно имеет свое законное место в системе знания о религии,
однако оно не может заменить философского анализа, и при устранении философии религии неизбежно само будет осуществлять ее функции (в том числе переходить к нормативности и предписаниям), только менее осознанно и вне контекста
философской традиции. В дальнейшем, при анализе русской мысли, мы увидим
(напр., у кн. С. Н. Трубецкого), как оно необходимо возникает тогда, когда общие
результаты философии религии начинают выполнять свою роль «ядра» конкретной научно-исследовательской программы. См. на эту тему: Цви Вербловски Р. И.
О сравнительном изучении религии. Наивные размышления простодушного нефилософа // Религиоведение. 2006. № 2. С. 153–164; Узланер Д. А. Цви Вербловски:
нуждается ли наука о религии в философии религии // Религиоведение. 2006. № 2.
С. 147–152; Писманник М. Г. Религиоведческие размышления // Религиоведение.
2006. № 3. С. 189–199.
— 22 —
«общее» рассматривает как «сущностное», а значит, как «должное», в
то время как религиовед (поскольку он руководствуется принципом
«исключения трансцендентного») свое — только как «родо-видовое»,
и, следовательно, лишь как «сущее»1. Дело последнего — реальная
«живая» религия во всем многообразии ее «сущих» проявлений. Обращаясь к «должному», переходя в регистр «предписаний», он переходит границы своей компетенции и становится либо философом религии (если начинает предписывать всем религиям), либо теологом
(если начинает предписывать какой-то одной).
Результат вышеприведенных размышлений может быть пред-
ставлен в виде следующей таблицы.
Общее Единичное
Должное Философия религии Теология
Сущее Религиоведение
Буддология, исламоведение,
византинистика и др.
В последней, оставшейся неописанной графе «сущее и единичное» я помещаю конкретные дисциплины, в рамках которых те или
иные религиозные традиции изучаются скорее как основания соответствующих культур («исламская цивилизация», «православная
цивилизация» (Хантингтон) и т.д.) или своеобразные и самостоятельные духовные единства, чем как экземпляры класса «религия». Встречающееся зачастую обозначение этих дисциплин как
«религио ведческих» представляется не вполне корректным по целому ряду причин, и, прежде всего, по причине невозможности систематической подготовки высококлассных специалистов в этих областях на базе религиоведческого стандарта (все они требуют изучения
специфических иностранных языков, погружения в особые культурные миры, освоения прежде всего филологических навыков работы
с древними текстами и традициями их толкований и т. д.). Однако
этот момент для моего исследования является периферийным.
Подводя итог, следует сказать, что философия религии сохраняет свою идентичность постольку, поскольку она стремится к максимальной общезначимости и обобщенности своих результатов и
обоснованно реализует присущий ей нормативный элемент. В то же
время именно эти качества позволяют ей наилучшим образом выполнять свои внешние по отношению к чистой философии функции: религиозной или атеистической апологетики, критики и/или
обоснования теологического и религиоведческого знания. Ее отно-
1
Ср.: Шохин В. К. Введение… С. 235.
— 23 —
шения с теологией и наукой о религии не являются безоблачными
и чреваты конфликтным ситуациями, в рамках которых каждая из
сторон стремится навязать оппоненту свои правила игры и/или вытеснить его с занимаемой территории. Каждый из них развивает соответствующую риторику и набор критических аргументов, а также
комплекс подходов, призванных осуществить это вытеснение. Тем
не менее, не следует забывать о том, что все они являются познавательными практиками, цель которых — освоение того пространства
жизненного мира, которое все мы в повседневной речи относим к
сфере «религиозного». Их конфликты оказываются продуктивными
тогда, когда позволяют участникам, обратив внимание на слабые места своих позиций, укрепить их и, тем самым, эффективнее следовать своему непосредственному призванию.
В предлагаемой работе делается попытка проследить, как эти
процессы происходили в русской религиозной мысли XIX–XX вв.
Философия религии в системе
рефлексивных структур религиозной традиции
Предварительно, однако, я позволю себе дополнить проведенное
выше категориальное рассмотрение генетическим, позволяющим
уточнить отношения указанных дисциплин и вместе с тем — наметить более дифференцированную типологию внутри самой философии религии. Сразу оговорюсь, что данное рассуждение направлено
не столько на объяснение возникновения во времени тех или иных
конкретных институциональных форм, сколько на понимание логики становления «познавательных интересов», на которых эти институциональные формы основаны. Мне представляется важным описать набор возможных моделей развития философии религии и ее
отношений с философской теологией из тех или иных предшествующих рефлексивных практик. Это позволит в дальнейшем изложении не только описать становление в реальном историческом времени одной из традиций философско-религиозного мышления, но
и, указав ее место в рамках данной логики, объяснить некоторые ее
существенные особенности. Вследствие этого я не считаю «умозрительность» (В. К. Шохин) предлагаемой гипотезы ее недостатком,
поскольку, как я надеюсь, она позволяет давать вполне удовлетворительное истолкование вполне реальных фактов.
Начать следует с введения некоторых определений.
— 24 —
В дальнейшем я буду называть рефлексией способность сознания делать свои состояния своим предметом. Рефлексивными струк-
турами (или практиками) я буду называть постоянные формы деятельности, с помощью которых участники религиозной традиции
понимают те содержания, которые они переживают в ходе своей религиозной жизни. Эти рефлексивные структуры обладают определенным устройством. Для целей нашей работы в них следует различать сообщество авторов, в целях самоосмысления создающих
некоторую совокупность текстов (т. е. рефлексивный язык и литературу на нем) и сообщество-аудиторию, т. е. людей, использующих
данную совокупность текстов в целях самоосмысления. Отношения между ними складываются не всегда просто, здесь возможны
конфликты, кризисы взаимопонимания, переходы из одного сообщества в другое. Возможен вариант, когда разные сообщества авторов конкурируют между собой относительно одной и той же аудитории. От успешности коммуникации между ними во многом зависит
внешняя жизнеспособность традиции.
Вслед за М. Вебером я буду называть религии с неразвитыми рефлексивными структурами — «традиционными», а религии, где эти
структуры играют существенную роль в жизни верующих, — «рацио-
нализированными». Рационализацией, вслед за К. Гирцем, я буду называть проявляющуюся в жизни религиозной традиции тенденцию ко
все более общим постановкам вопросов и связанное с этим стрем-
1
ление к когерентизации системы представлений
.
Я полагаю, что существенную роль в становлении рефлексивных
структур (в частности, и в возникновении русской философии) играет феномен религиозного обращения, т.е. происходящий в душе субъекта поворот от мирского, протекающего преимущественно в прагматическом ключе течения жизни, к ее сакральным основам и связанные с
этим поворотом изменения в его сознании и образе жизни2.
Здесь следует отметить тот факт, что религиозное обращение в
той или иной форме пережили весьма многие деятели русской фи-
1
См.: Гирц К. «Внутреннее обращение» на современном Бали // Он же. Интер-
претация культур. М., 2004. С. 202–205.
2
Подробнее см.: Антонов К. М. Феномен религиозного обращения и его место в
истории русской мысли // История мысли: русская мыслительная традиция: Альманах. Вып. 2. М., 2003. С. 4–21; Он же. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных структур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. № 4.
С. 90–102; Он же. От обыденного к священному: религиозное обращение и пути рационализации религии (феноменологические и психологические аспекты) // Психология религии: между теорией и эмпирикой. М.: ПСТГУ, 2015. С. 75–86.
— 25 —
лософии и русской культуры вообще. Достаточно назвать, с одной
стороны, Ивана Лопухина, П. Чаадаева, И. Киреевского, К. Леонтьева, Вл. Соловьева, братьев Трубецких, авторов сб. «Вехи», таких
писателей, как Пушкин, Жуковский, Гоголь, Достоевский, а с другой — Белинского, Бакунина, Герцена, Чернышевского, Добролюбова, Писарева, Толстого, — чтобы уяснить роль, сыгранную феноменом обращения/контробращения в развитии русской мысли.
Однако специальный анализ этой роли — дело особого исследования. Здесь я коснусь лишь самого общего аспекта данной темы, поскольку она непосредственно связана с предметом моей работы.
Практически всегда нарратив об обращении или контробращении имеет точкой своего отсчета тот или иной конфликт ценностей,
который post factum мыслится как более или менее непосредственный результат предваряющего воздействия на человека со стороны
Божественного начала1. Для моих целей наибольшей значимостью
обладает не конфликт «сущего» и «должного», но конфликт «священного» как возвышенного и «повседневного» как прагматического и, соответственно, «обмирщенного». Если катарсическое разрешение конфликта «сущего» и «должного» скорее приостанавливает рефлексивный процесс, то из понимания повседневного течения
религиозной жизни субъекта как «обмирщенного», напротив, возникает потребность дать отчет в существе того «священного», кото-
2
рое лежит в основе этой жизни
. Из этого порыва преобразовать и
очистить «обмирщенную повседневность» (пусть даже она включает в себя религиозную символику и утверждает, что конституируется
именно ею) вырастают богословские, философские и другие рефлексивные элементы традиции, стремящиеся к выявлению ее существа и
установлению его господства в жизненном мире людей данной традиции. Они конституируются потребностью в более рациональном и
последовательном осмыслении своего религиозного опыта, выходящего за рамки традиционного бытового уклада, и осмыслении всей
совокупности своего опыта с религиозных позиций.
Соответственно, реализовать данную потребность оказывается
возможно только при наличии выходящих за рамки обыденного сознания средств такого осмысления. Среди этих средств первое место
1
В случае, если конечным пунктом деконверсии становится атеизм — этот первоначальный конфликт мыслится, как правило, как «проблеск истины», действие
которой получает более или менее антропоморфное (и опосредованно теоморфное) истолкование.
2
Подробнее см.: Антонов К. М. От обыденного к священному… С. 81–84.
— 26 —
принадлежит, конечно, богословию1. В любой религиозной традиции существуют понятия, специально образованные для того, чтобы обозначать реальности, данные человеку в религиозном опыте.
Интеллектуальные усилия, направленные на то, чтобы оформить
эти понятия и с их помощью придать когерентность картине мира и
этосу данной религии, образуют тот тип рефлексии, который может
2
быть назван «теологическим»
.
Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и участвующий в жизни конкретной общины, не может обойтись без этого
способа самопонимания, в рамках которого складывается богословие
как специфическая форма мышления об основаниях человеческого
бытия, ориентированная относительно понятий «веры» и «Откровения» и поддерживающая это мышление система богословских наук
3
Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности и
рациональности, лежащей в основе этой структуры, теология переходит к философской рефлексии: «теология с необходимостью имплицирует собственное дотеологическое обоснование», которое
М. А. Пылаев, однако, отказывается «смешивать с философией»4.
Последнее представляется парадоксальным: если в некотором рассуждении, обосновывающем теологическое, налицо стремление к
предельному обоснованию, нет причин отказывать ему в статусе
философского рассуждения, если же таковое стремление отсутствует — оно естественным образом остается в сфере теологии и тогда
остается неясным, какое значение вкладывается в термин «дотеологическое». Соглашаясь с автором в том отношении, что «философскому мышлению не может быть ничего предзадано, включая
феномен Откровения. Философия может прийти или не прийти к
возможности Откровения и его восприятия субъектом», отмечу, что
свою функцию «дотеологического обоснования теологии» она осуществляет тогда, когда приходит к этой возможности, полемически
преодолевая противоположную. Философское знание представляет
1
О возникновении догматического богословия из «заботы Церкви о чистоте христианского учения» см. также: Помазанский М., прот. Православное догматическое
богословие. Джорданвилль, 1963. С. 5–6.
2
Ср.: Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие: «Гармонически сливающиеся в одно целое истины Писания и Предания определяют собою
“соборное сознание” Церкви, руководимое Духом Святым» (с. 7).
3
См. подробнее: Антонов К. М. Теология как научная специальность // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 73–84.
4
Пылаев М. А. К первоначалам западной теологии в XX веке (попытка понимания) // Вестник РГГУ. Сер. «Философия. Социология. Искусствоведение». 2007.
№ 2–3. С. 114.
.
— 27 —
собой полемический процесс взаимодействия различных метафизических миров1, стремление к предельному обоснованию реализуется через полемику и в полемике.
Тем не менее следует признать тот парадокс, что в основании
такого дотеологического обоснования теологии, пусть оно и участвует в общефилософской игре начал, неизбежно лежат если не
теологические предпосылки, то теологические интенции. В силу
этого его стоит, возможно, вслед за Н. А. Бердяевым называть «теологической философией», отличая ее от религиозной философии
в собственном смысле. Классический пример философии такого
рода — средневековая западная схоластика. М. А. Пылаев пишет
о становлении такого мышления как о «фундаментальном открытии схоластики»2. Философия реализуется здесь как методическая
систематизация и рациональное обоснование теологического знания (Ансельм), а позже как «естественная теология». Основные вопросы философии религии ставятся и решаются здесь, исходя не из
внутренних потребностей развития мысли, но прежде всего апологетически и именно через апологетическую полемику они входят в
горизонт развития философской мысли. Так обстоит дело с проблемами соотношения веры и знания, философии и теологии, откровения и рациональности, Церкви и государства. Философская теология присутствует здесь как «естественная» или «рациональная»
теология, содержанием которой «выступает вся совокупность опытов осмысления, систематизации и определения границ естественного богопознания в его отличии от знания о Боге, приобретаемого
3
при помощи божественного откровения»
. Философское осмысление религии и философское мышление о Боге развиваются здесь,
тесно переплетаясь между собой, с одной стороны, в рамках философских курсов, а с другой — в рамках апологетических задач таких
дисциплин, как «основное богословие».
В России этот тип философствования развивался главным обра-
4
зом в рамках духовных академий
. Это прежде всего представители
1
Здесь будет уместно отослать к пониманию философии как «места общения метафизик» у А. В. Ахутина, с той разницей, что в данном случае мне кажется важным
подчеркнуть не вполне мирный, «полемический» характер этого общения или диалога (cм.: Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 87–90).
2
Там же.
3
Шохин В. К. Введение… С. 51.
4
Сравнение духовно-академической философии со схоластикой «в лучшем
смысле этого слова» см.: Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
С. 533.
— 28 —
МДА прот. Ф. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А-й И. Введенский, такие представители заложенной прот. Иоанном Скворцовым в КДА традиции, как О. М. Новицкий, С. С. Гогоцкий, перешедший в Московский университет П. Д. Юркевич, перешедший в
СПбДА В. Н. Карпов, В. И. Несмелов из КазДА, архиеп. Никанор
(Бровкович), прот. Н. Боголюбов и ряд других мыслителей. Весьма значимые аспекты философско-религиозного дискурса в тесном
соединении с элементами философской теологии и теологии религий обнаруживаются в «религиологии» таких представителей кафедр
апологетики, как св. Иннокентий (Херсонский), еп. Хрисанф (Ретивцев), Н. П. Рождественский, прот. Т. Буткевич, С. С. Глаголев.
Они внимательно следили за развитием европейской, в том числе
антирелигиозной, мысли. Оппонируя этой последней, они ставили
и решали не только указанные выше традиционные проблемы, но
и вопросы более общего характера: о природе религии, откровения,
религиозного опыта и т. д. К сожалению, несмотря на обращенную
1
в мой адрес критику
, мне и здесь пришлось отказаться от идеи подробного описания этой линии философско-религиозного мышления, как во многом инородного по отношению к той линии, которая будет находиться в его фокусе, — линии «светской» религиозной
мысли2. Исключения составляют П. Д. Юркевич, в силу его влияния на Вл. Соловьева, а через последнего — и на всю исходящую от
него традицию, а также ряд полемических ситуаций, в которых ее
представители принимали участие (напр. участие К. Е. Истомина,
А-я И. Введенского и др. в полемике о догмате, спор кн. С. Н. Тру-
1
См.: Шохин В. К. Введение… С. 33. Автор ставит мне в вину тот факт, что в моей
работе «опущены разве только немногочисленные специальные философские исследования религии: В. Д. Кудрявцева-Платонова, прот. Т. Буткевича, прот. Н. Боголюбова…». Соглашаясь с этим утверждением, замечу только, что «философское исследование религии» не обязательно осуществляется в работе под названием «Философия
религии» или «Религия, ее сущность и происхождение», а кроме того, осознание дисциплинарной специфики некоторой области и реальный содержательный вклад в ее
развитие — также не обязательно совпадающие вещи. Развитие философии религии
в духовных академиях — безусловно, важная, заслуживающая всяческого внимания
исследовательская область. Она, однако, выходит за рамки фокуса внимания настоящей работы, т.к. происходит в принципиально иной религиозной субкультуре, за
ней стоит другая, требующая особого анализа, логика культурного развития.
2
Традиция духовно-академической «религиологии» рассмотрена В. К. Шохиным
(Шохин В. К. Философская теология и основное богословие // Вестник ПСТГУ.
Cер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 1 (51). С. 57–79) и мной в общем контексте развития отечественной философии религии (Антонов К. М. Философия религии в России // Смирнов М. Ю., Бокова О. А., Антонов К. М. Философия религии и
религиоведение: учеб. пособие. СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2017. С. 55–102).
— 29 —
бецкого и прот. Т. Буткевича о принципах изучения дохристианских
религий и некоторые другие).
Однако, будучи безусловно необходимым, теологический тип
рефлексии ни в коем случае не является достаточным. В соответствии со структурой человека как существа не только рационального,
но и волевого и эмоционального теологическая рефлексия необходимо дополняется этико-правовой, фиксирующей совокупность желательных, с точки зрения традиции, направленностей воли субъекта;
и художественной — литературной, поэтической, изобразительной,
музыкальной, — формирующей его эмоциональный строй.
Вместе художественная, этико-правовая и теологическая деятельности образуют первый уровень рефлексивных структур религиозной традиции, причем именно в теологии, особенно если она
обладает к тому же философской завершенностью, рефлексия достигает наибольшей полноты и ясности. Тем не менее она этим не
ограничивается.
Фиксируемое естественным сознанием многообразие религиозной жизни, рассматриваемое рефлексивно, порождает вопрос о
сущности религии, который, с одной стороны, первоначально ставится как эмпирический: какие вообще бывают религии? а с другой — как апологетический: почему я должен отдавать предпочтение
своей религии? Эта форма рефлексии развивается первоначально в рамках теологии, но принципиально отличается направленностью своего вопрошания: ее предметом впервые становятся не объект религии и не сущность религиозного отношения, но религия в
ее эмпирической данности. Тем самым осуществляется переход на
новый уровень рефлексивного отношения: возникает наука о рели-
гии. В своем развитии она порождает многообразие научных религиоведческих дисциплин, чья рефлексия о религии имеет, как правило, объективистский характер, определяемый восходящими к
позитивизму идеями редукционизма, эволюционизма и «теорией
прогресса», резюмированные Т. Флурнуа в его «принципе исключе-
1
ния трансцендентности»
.
1
См.: Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. Киев, 1913. С. 11 (французское издание 1902 г. было хорошо известно в России, что подтверждается рецензиями, см., напр.: Португалов Ю. В. Рец. на: Флурнуа Т. Принципы психологии
религии // Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма. 1904.
Вып. 7. С. 511). Почти карикатурный образ такой науки о религии, занимающейся
производством «религиозно-исторических препаратов», см.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 83. Произошедший в дальнейшем пересмотр методологических оснований привел к формированию конкурирующих с первоначальными про-
— 30 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]