Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.1
.pdf
и составляет его жизненную основу»1, роль которых в структуре философского знания определяется именно невозможностью всерьез
сомневаться в них. Повторяю, эта область естественно-данного, сопоставимая с миром естественной установки, «жизненным миром»,
как они понимаются в феноменологии, не очерчена Лопатиным достаточно четко, не прояснена и ее структура, и тем не менее учение
о ней играет в концепции Лопатина важнейшую роль.
Прежде всего, роль аксиом в философии, с его точки зрения, существенно иная, чем в дедуктивных науках, например геометрии.
Они выступают здесь не предпосылками, а основным предметом
исследования. Именно здесь пункт главных разногласий варианта
рационализма, защищаемого Лопатиным, с другими философскими концепциями. В первом томе «Положительных задач…» он, устанавливая свою позицию, последовательно анализирует и подвергает
критике чистый эмпиризм, материализм, философию веры, крайний рационализм Спинозы и Гегеля.
Основная ошибка чистого эмпиризма заключается в попытке
игнорировать метафизическую потребность, ограничить человека исключительно сферой наблюдаемых явлений и индуктивных
обобщений. Однако «наблюдаемые явления суть состояния души,
а индуктивные обобщения выражают только правила их последовательности и сосуществования». Следовательно, «эмпиризм должен
не только отвергнуть знание действительных вещей и их безусловных законов, но и объявить самое существование этих вещей и за-
2
конов недостойною доверия фикцией ума»
.
В критике материализма Лопатин развивает линию Хомякова,
Юркевича, Самарина и Соловьева. Основная проблема здесь формулируется следующим образом: «1) исходя из мира нашего опыта или нашего сознания, мы не имеем достаточных оснований принять вещество, материалистически понимаемое, как его внешний
субстрат; 2) признав такое вещество, мы не можем из него объяснить и вывести сознание… А это значит, что материализм никак не
3
может быть философией, законно опирающейся на опыт»
. Он дол-
жен признать, что является лишь верованием, причем «менее раци-
4
ональным, чем многие другие»
1
Лопатин Л. М. Научное мировоззрение и философия // Он же. Аксиомы фило-
софии. М., 1996. С. 281. Ср.: Лопатин Л. М. Аксиомы философии // Там же. С. 316.
2
Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозритель-
ных вопросов. М., 1886. С. 78.
3
Там же. С. 137.
4
Там же. С. 163.
. Тем самым Лопатин поддерживает
— 221 —
тезис Соловьева о том, что борьба материализма и других натуралистических учений «против существующих религий не есть борьба
1
разума против веры, а только борьба одной веры против другой»
.
В целом современное мировоззрение представляет собой, по Лопатину, любопытную смесь эмпиризма (или феноменизма) и материализма, в которой оба элемента, будучи онтологически несовместимыми, тем не менее нуждаются друг в друге для сокрытия своих
логических и нравственных противоречий: «Попытаемся в современной реалистической философии откинуть все выводы феноменизма — и мы останемся при грубой метафизике материализма со
всеми его логическими и нравственными противоречиями и с его
кричащей неспособностью перебросить какой-нибудь мост от бессознательного вещества к сознанию. Захотим ли мы, наоборот, уничтожить всякое представление о независимом от нас веществе и о
всемогуществе совершающихся в нем эволюций? Тогда не останется ничего от реализма: весь реальный мир обратится в простую гал-
2
люцинацию познающего духа»
.
В своем основном принципе — принятии на веру некоторых онтологических постулатов — материализм тождествен с мистицизмом, оба учения различаются лишь содержанием этих постулатов.
Все три концепции: эмпиризм, материализм, мистицизм — сходятся в отрицании умозрения. Возможно, что наибольшую опасность
для религиозной метафизики представляет именно последний. В отличие от двух других концепций, он также провозглашает возврат к
старому миросозерцанию, но осуществляет его путем тотального отказа от рациональности и всех связанных с нею достижений новой
культуры. В своем отношении к разуму он, таким образом, сходит-
3
ся со скептицизмом
.
С этой точки зрения разум, подобно чувственному восприятию,
всецело субъективен и имеет отношение только к явлениям. Пытаясь применить свои категории к безусловным реальностям (Бог,
мир, душа), он неизбежно запутывается в противоречиях, и только
так или иначе понимаемая вера, некая интуиция действительности,
откровение и т. п. оказывается в этих условиях спасительной. Существования у человека этой высшей познавательной способности
1
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Собр. соч. Т. 2. С. 11.
2
Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Он же. Аксиомы фи-
лософии. С. 208.
3
Эту тему развивал несколько позже (1919) Г. Г. Шпет (см. его рассуждение о «благодатном» скептицизме: Шпет Г. Г. Скептик и его душа // Он же. Философские этюды. М., 1994. С. 204–208).
— 222 —
Лопатин не отрицает. Он расходится с представителями философии
веры лишь в понимании отношений между этой способностью (он
называет ее «творческим разумом») и рациональным умозрением,
рассудком. Основная ложь философии веры в том, что ее отрицание
рациональности оказывается, по существу, мнимым. Это сказывается, прежде всего, в плоско рационалистическом характере ее антирационалистической аргументации, основанной, в сущности, на
смешении логического порядка и порядка действительности в оперировании термином «безусловный». Однако это проявляется и в ее
положительных построениях.
Непосредственная вера дает лишь неопределенные догадки, стимулирующие мысль, но философия веры «хочет быть только простым изложением, точной копией представлений непосредственного сознания. И все же она (будучи философией. — К. А.) раскрывает
ясно установленную систему понятий. Но тем самым она вступает
в противоречие с собственной задачей и вместо действительных откровений внутреннего чувства доставляет собственные измышления, обыкновенно навеянные рационализмом»1.
Причины такого отношения Лопатин вскрывает, анализируя
наиболее существенный, с его точки зрения, и в то же время наиболее важный для философии религии антирационалистический аргумент философии веры, выдвинутый в свое время Якоби в споре об
атеизме Спинозы и в полемике с представителями немецкого идеализма: «Разум не может признать идею живого Бога. Рационализм,
последовательно проведенный, превращается в пантеизм; пантеизм
есть единственно-рациональная форма философии». Пантеизм сливается при этом у Якоби с атеизмом и фатализмом2.
Лопатин предпринимает, прежде всего, логический анализ самого понятия «пантеизм», с тем чтобы дать его максимально строгое и
точное определение, а затем предлагает обстоятельный анализ философских систем двух его наиболее чистых представителей в истории философии Нового времени — Спинозы и Гегеля.
Термин «пантеизм», по Лопатину, есть термин, «очень мало объясняющий и произвольный»3. Подразумеваемое в нем непосредственное отождествление Бога и мира немыслимо и ведет либо к
1
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Ч. 1. 1-е изд. С. 172.
2
Там же. С. 184. См. также: Чернов, Шевченко, Фридрих Генрих Якоби…
3
Ср. во многом аналогичную критику расхожих представлений о пантеизме у Гегеля и Шеллинга: Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 277–281; Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах // Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 90–96.
— 223 —
атеизму, либо к акосмизму, но ни то, ни другое не есть собственно пантеизм. Условно этим понятием можно обозначать учения, в
которых так или иначе стирается грань между безусловным и конечным, однако, таким образом, объем этого понятия расширяется почти безгранично, ибо «весьма трудно отыскать такое идеальное равновесие мысли между понятиями бесконечного и конечного,
чтоб нельзя было доказывать, что какому-нибудь из этих понятий
дано предпочтение»1. Провести четкую грань между теизмом и пантеизмом оказывается весьма затруднительным как с точки зрения
учения о личном или безличном характере Божественной первоосновы мира, так и с точки зрения учений о творении и эманации
или о единосущии Бога и мира: этому препятствуют неопределенность и многозначность таких понятий, как «личность», «эманация», «сущность» и пр. Во всех этих случаях «обвинение в пантеизме
поставляется в зависимость от словесного выражения идей, которые, будучи высказаны немного иначе, вызвали бы горячее одобре-
2
ние обвинителей»
. Лопатин указывает только один случай действительно строгого употребления этого понятия: речь идет об учениях,
«которые утверждают только логическое различие между Богом и
миром и отрицают различие действительное, — для которых Божество и вселенная есть в самом деле совсем одна и та же вещь, только
3
под двумя углами зрения познающей мысли»
. Совершенное выра-
жение этого типа мысли он видит в учениях Спинозы и Гегеля.
Их анализ позволяет выявить и охарактеризовать еще один тип
философских построений, который Лопатин называет «исключительным рационализмом». Отличительным признаком пантеистических систем оказывается именно «превознесение рационального
элемента существующего, доходящее до полного отрицания элемента ему противоположного»4. Выражается это, прежде всего, в сведении обоими указанными мыслителями реальных отношений между
5
вещами к логическим отношениям между понятиями
. Тем самым и
здесь в основе определенной онтологии — пантеизма — лежит определенное решение вопроса о соотношении веры и разума. В своей
критике Лопатин, как он и сам указывает, следует за Шеллингом,
Хомяковым и Соловьевым6. Однако, в отличие от них, Лопатин кри-
1
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Ч. 1. С. 186.
2
Там же. С. 190–191.
3
Там же. С. 193.
4
Там же. С. 267.
5
См.: Там же. С. 201, 206, 228, 231, 268 и др.
6
Там же. С. 207.
— 224 —
тикует исключительный рационализм не во имя теософии или философии веры, а для того, чтобы спасти рационализм умеренный.
Именно исключительный рационализм порождает скептицизм и
философию веры. Они суть не что иное, как «слабая» (т. е. не имеющая силы преодолеть его исходные предпосылки и потому ограничивающаяся простым отрицанием — термин мой, не Лопатина)
реакция на него. В противоположность этому в концепции Лопатина, так же как и в «свободной теософии» Соловьева, «действительно
нормальный строй знания предполагает рациональную философию
как свою неизбежную составную часть»1. Однако отношение этой
части с другими Лопатин мыслит себе иначе, чем Соловьев.
Развернуто критика концепций Вл. Соловьева и кн. С. Н. Трубецкого представлена Лопатиным в предисловии ко второму изданию первого тома «Положительных задач…» (1911). Cвое видение обеих позиций он свел здесь к следующим кратким формулам:
«Для них (Соловьева и Трубецкого. — К. А.) путь к истине диалектически построяется по формуле: чувственный опыт — отвлеченное
умозрение — конкретная вера; или другими словами: эмпиризм —
рационализм — цельное знание гармонически настроенного ума.
Моя формула звучит несколько иначе: чистый опыт — непосредственная безотчетная вера — умозрительное знание, дающее логическое оправдание и обоснование показаниям опыта и веры»2.
Адекватность этих формул действительному содержанию как концепций Соловьева и Трубецкого (которые вообще-то неидентичны), так и концепции самого Лопатина требует отдельного рассмотрения. Представляется, что Лопатин облегчает себе задачу тем, что
чрезмерно сближает позицию Соловьева и Трубецкого с критиковавшейся им в основном тексте «Положительных задач…» «философией веры», что, разумеется, нельзя было сделать без значительных натяжек. Однако за вычетом всех недоразумений действительно
спорным остается вопрос о сравнительной гносеологической ценности веры и разума, при том что сама по себе ценность обеих способностей признается в обеих концепциях. Лопатин (как и, как мы
увидим в дальнейшем, Б. Н. Чичерин), главным образом не может
согласиться с тем, идущим еще от позднего Шеллинга постулатом,
что «разум способен судить только о возможности и невозможности
1
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Ч. 1. С. 267.
2
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Ч. 1. 2-е изд. М., 1911. С. XVI. См. также: Громов А. В. Л. М. Лопатин о философии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 13. Иваново, 2006. С. 132–135.
— 225 —
вещей, но ничего не может сказать об их действительности». Последовательное проведение этого взгляда ведет к необходимости «отрицать логическую достоверность реальности чего бы то ни было: и
Бога, и материального мира, и души, и свободы, и всего нашего прошлого, и даже нас самих»1.
В этом Лопатин видит угрозу автономии философии как особой
сферы знания и тем самым усматривает противоречие между намерениями своих друзей (они защищают эту автономию от посягательств как позитивизма, так и отвлеченной теологии) и их реализацией (выделяя веру в особую и высшую и одновременно наиболее
фундаментальную познавательную способность, они приходят, как
ему кажется, к примату религиозной веры над автономным разумом). Но, полагает Лопатин, подчинив себе, таким образом, ра зум,
вера (и Церковь как ее реализация на уровне общества) тем самым
лишается его поддержки: «Как ей ждать помощи от того, что само
существует только помощью ее верований, ее постановлений, ее
организации?»2. Иными словами: каким образом возможна рациональная защита религии, если рациональность оказывается зависима от познавательного потенциала веры?
Не предрешая требующего дальнейшего исследования вопроса о
том, насколько адекватно выразил здесь Лопатин идеи своих друзей
и со-мысленников, выскажу предположение, что та интерпретация,
которую он дает здесь этим идеям, в значительной мере мотивирована его полемическим восприятием настроений «современных
продолжателей славянофильской традиции» — Флоренского, Булгакова, Эрна, которые действительно порой давали повод для такой
интерпретации своих концепций.
Как бы то ни было, как исключительному мистицизму, так и исключительному рационализму Лопатин противопоставляет умеренный рационализм: лучше сознающий свои границы, признающий
присутствие в мире, наряду с рациональными моментами, иррациональности, которая проявляется в нем двояко: как «бесконечная
многосторонность» и как динамизм3.
Этому умеренному рационализму гораздо больше соответствует
в качестве онтологической концепции не пантеизм, а теизм, для ко-
1
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Ч. 1. 2-е изд. С. XVIII.
2
Там же. С. XX.
3
Аналог будущей концепции «непостижимого» как «трансдефинитного» и «трансфинитного» у С. Л. Франка, хотя Лопатин не делает эту иррациональность предметом специального исследования.
— 226 —
торого «абсолютное начало вещей есть в себе неделимый и для себя
действительный творческий Разум: единственно в этом заключается
ясное умозрительное понятие о личности Божества. Бог есть монада
монад, внутренно единая, духовная и живая сила всякой твари»1.
Бог, бессмертие, зло:
проблемы философской теологии
Философская теология Лопатина призвана прежде всего решить
вопрос о предельном основании «спиритуалистического миросозерцания», основы которого он развивает во втором томе «Положительных задач философии» и ряде последующих статей, причем для
теологического аспекта наибольшим значением обладает одно из
последних произведений философа — «Неотложные задачи современной мысли» (1917).
«Для спиритуалистической философии мир, поскольку он слагается из самостоятельных и активных существ, представляет систему таких внутренно живых центров самоопределяющейся силы»2.
Основными характеристиками этих центров являются их духовность и свобода. Однако такая система не может быть чем-то «абсолютно самодовлеющим», будучи системой, т. е. множеством, организованным в некоторое единство, мир «предполагает непременное
единство его абсолютной основы»3. Или, иначе, «непосредственно
известное нам многое подразумевает нечто единое, как свое окон-
4
чательное объяснение»
. На этой основе Лопатин развивает ряд доказательств бытия Бога (в отличие от Соловьева, как мы видели, с
совершенным пренебрежением относившегося к этой линии аргументов), после чего предлагает собственную модель понятия Бога
как Абсолюта, собственное понимание Его отношения к миру и тесно связанное с этими моментами решение проблемы теодицеи. Перейдя с помощью доказательств бытия Божия от множественности
к единству, он далее совершает обратный ход мысли — от единства
к множеству.
В соответствии со своим представлением о соотносительности
субстанции и ее проявлений он предлагает различать в бытии Абсолютного начало абсолютного единства и «чисто идеальное много-
1
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Т. 1. С. 274.
2
Лопатин. Неотложные задачи современной мысли // Вопросы философии и
психологии. 1917. Вып. 136 (1). С. 27–28.
3
Там же. С. 29.
4
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Т. 2. С. 254.
— 227 —
образие», мир вечных идей. Во многом эта концепция напоминает
идею двух полюсов Абсолютного у Соловьева. В акте творения эта
идеальная множественность получает самостоятельное бытие как
«реальная множественность существ, образующих известную нам
вселенную»1. Для описания этого уникального акта («творения из
ничего») понятие творческой причинности, которое Лопатин сформулировал для описания внутримировых отношений прежде, оказывается недостаточным, и Лопатин вводит здесь идею абсолютной
причинности или абсолютного творчества, понимаемого как «некоторое непосредственное и прямое выражение субстанциальной
силы Божества»2, проявляющееся в создании принципиально новых
содержаний, отношений и свойств.
Бог мыслится, таким образом, как «предваряющий живой разум
и единая творящая воля созданного многообразного мира». Тем самым как «реальное единство разума и воли в едином бесконечном
субъекте» Бог должен мыслиться как бесконечный «личный дух»3.
Но в этом случае мир оказывается выражением «свободного, осмысленного, осуществляющего полноту разума Божественного творчества», а это, в свою очередь, вносит в наше понимание мира идею
целесообразности: «Цель мира в бесконечном благе всех духовных
существ…». В этом отношении она должна быть «лишь осуществле-
4
нием абсолютного добра»
.
Именно с этим утверждением, необходимым для последовательного теизма, и связана проблематика теодицеи. Проблема зла, согласно Лопатину, представляет собой основное и «почти непобедимое возражение против чистого теизма и спиритуалистического
миропонимания вообще»5.
Путь к решению данной проблемы лежит, по мысли автора, через переосмысление такого божественного атрибута, как всемогущество. В самом деле, именно понимание всемогущества Бога
как «абсолютного волюнтаризма» ведет к тому, что Бог объявляется «прямым виновником всякого зла и страдания в жизни», что, в
свою очередь, влечет за собой неизбежное отрицание Его благости.
1
Лопатин Л. М. Положительные задачи… Т. 2. С. 262.
2
Там же. С. 268.
3
Лопатин Л. М. Неотложные задачи… С. 31.
4
Там же.
5
Там же. Вопрос подробно рассмотрен в давно написанной, но не так давно опубликованной рецензии: Попов П. С. О новом очерке учения Л. М. Лопатина (Профессор Л. М. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли. М., 1917) / Т. Г. Щедрина, публ., коммент. // Вопросы философии. 2008. № 2. С. 153–160.
— 228 —
Парадоксальным образом этот взгляд, продуманный до конца, ведет
к элиминированию самой проблемы: все оказывается «хорошо и совершенно просто потому, что оно сделано Богом»1. Этому, однако,
противоречит конкретная реальность зла.
Такой позиции Лопатин противопоставляет «взгляд Лейбница
на вечные истины и Бога» и «концепцию зла в учении Шеллинга»2.
«Абсолютному волюнтаризму» противостоит признание «внутренней логики в Божественном бытии». В соответствии с этой логикой свободное творение мира Богом, который есть любовь, мыслится как своеобразная необходимость, внутренняя бесконечность
Абсолютного мыслится в единстве с Его относительной конечностью. Бог, создающий мир как «реальную совокупность творений»,
тем самым оказывается «ограничен реальностью твари». Создание
мира означает возникновение дуализма в бытии, снятие которого
оказывается возможно только в заключении космического процесса, «когда каждый действительный центр реального существования
свободно и от себя будет полагать весь смысл своей жизни в полной и непоколебимой гармонии с жизнью остального мира и с Бо-
3
жественною волею ее единого источника»
. Иными словами, самоограничение Абсолютного определяется самоутверждением твари,
за которым опять-таки стоит определенная «внутренняя логика».
В формальном смысле самоутверждение тварей «как утверждение себя в своем отличии от всего другого» есть просто условие их
существования. Проблема заключается, полагает Лопатин, в том,
что в начальный момент своего существования каждый центр тварного бытия находится в состоянии «морального безразличия» в том
смысле, что он свободен выбирать способ своего бытия. Однако из
двух возможных способов — 1) «превращение себя в единственное
средоточие своего существования» и 2) «утверждение центра своей
жизни в высшем себя» — первый, поскольку он предполагает ограничение «аналитически неизбежным условием своего бытия», оказывается внутренно ближе и, следовательно, вероятнее, чем путь
трансцендирования. Тем самым самоутверждение тварных центров принимает форму «противопоставления себя всему другому»
и становится «источником и сущностью всякого зла и всякой духовной тьмы». Так, свободно и вместе с тем необходимо возникает «мир вне Бога, противоположный Божественному царству, мир
1
Лопатин Л. М. Неотложные задачи… С. 34.
2
Попов П. С. Указ. соч. С. 158.
3
Лопатин Л. М. Неотложные задачи… С. 41.
— 229 —
тьмы, розни, неудовлетворенности, страданий — мир несовершенства и зла»1.
Этот мир, однако, несовместим с целью божественного творчества, с миром «вечной любви и окончательной победы света», а потому может рассматриваться лишь как момент или этап в существовании творения, нуждающийся в очищении и спасении: «процесс
мирового очищения должен протекать и завершиться в каждой духовной индивидуальности»2, а это ставит философа перед следующей основополагающей проблемой — проблемой бессмертия.
Обсуждение этой проблемы Лопатиным представляет большой
интерес и с точки зрения современных дискуссий вокруг «трудной
проблемы сознания» (Чалмерс), и с этической и метафизической точек зрения.
Как пишет Попов, «положительное решение вопроса о бессмертии души есть логически весьма очевидный вывод всякой системы
спиритуализма»3, ведь для него «всякая истинная субстанция есть
дух», а «неуничтожимость субстанции есть аналитически необходи-
4
мый признак всякого понятия о ней»
.
Лопатин кратко останавливается на основных возражениях против веры в бессмертие. С моральной точки зрения источником такой веры в гораздо большей степени является альтруизм, чем эгоизм:
«меня возмущает не столько мысль о прекращении моего собственного существования, сколько мысль о превращении в ничто других
людей, прежде всего моих близких, несправедливость их земного существования заставляет меня требовать их бессмертия». Здесь Лопатин оказывается близок к Канту и Фихте. В моральном отношении только спиритуализм и связанное с ними «живое убеждение в
бессмертии», полагает он, «обосновывает и оправдывает общеобязательную мораль всечеловеческой любви и бесконечной самоценности каждого человека». И, наоборот, при отрицании бессмертия
всечеловеческая любовь «неизбежно обращается в нравственную
муку»5.
В теоретическом отношении Лопатин рассматривает две линии
аргументации против бессмертия — кантианскую и материалистическую. Однако те, кто аргументирует против субстанциальности
1
Лопатин Л. М. Неотложные задачи… С. 43–44.
2
Там же. С. 49.
3
Попов П. С. Указ. соч. С. 158.
4
Лопатин Л. М. Неотложные задачи… С. 50.
5
Там же. С. 59.
— 230 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]