Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Традиции русской философии в историческом освещении. Монография
.pdf
Глава 11. Марксизм в России
порождает классовое сознание, а, наоборот, наличность классового сознания объективно конституирует класс как социальнопсихическое явление и социологическую величину.
Здесь будет уместна — при всей ее относительности — такая параллель. В кантианской гносеологии, которая была критически осмыслена Струве, предмет не дается сознанию в готовом виде, он не отражается во всей
его содержательной полноте благодаря ощущениям, полученным из внешнего мира.
Он конструируется, конституируется априорными формами
чувственного и рассудочного характера, они объединяют поток эмпирических данных, придают им известную целостность. Сознание, таким образом, обладает активностью, оно
своеобразно творит мир. Так и классовое сознание позволяет
конституировать группу людей в класс. Его
объективная, социально-экономическая основа, таким образом, не отрицается
и не принижается, но она не объявляется законченной характеристикой класса. Основа классового деления — связь между
объективным моментом и психологическим. Сознание единства — это субъективный момент, потому и «конструирование
класса как социологической величины» происходит путем
психического внушения известного классового сознания определенной
группировке лиц, классу, разряду1.
Расчленение понятия класса на объективные и субъективные формы служит для Струве основой анализа понятия классовой борьбы. Так как класс — понятие чисто психологическое и субъективное, то грань между лицами разных классов
проводится их чувствами, причем чувствами враждебными:
люди осознают себя принадлежащими к разным классам, потому гражданская война
разъединяет общество. Сама идея
классовой борьбы несет в себе разрушение и распад общества.
Вне такого расчленения, замечает Струве, учение о классовой
борьбе есть «плохой публицистический трафарет», пригодный
лишь для демагогического употребления. Этот же субъектив-
1
Струве П. Б. Исторический смысл русской революции и нацио-
нальные задачи // Из глубины : сб. ст. о русской революции. М. : Новости, 1991. С. 290.
211
Традиции русской философии в историческом освещении
но-объективный анализ позволил П. Струве значительно углубить научное понимание природы такого сложного явления,
как нация. Анализ ее сущности аналогичен анализу класса.
Метод этого анализа эффективен. Это он позволил русскому
мыслителю избежать упрощенного сведения нации к сумме
нескольких признаков объективного характера и в то же время
исключить чисто идеалистическое толкование
нации только
как совокупности индивидуальных самосознаний.
По существу, понятие нации, рассуждает Струве, есть такая
же категория, как и понятие класса. Нация — формальное понятие, «это духовное единство, создаваемое и поддерживаемое
общностью культуры»
1
. Принадлежность к нации определяется
прежде всего каким-либо объективным признаком. Среди этих
признаков на первое место Струве выдвигает язык. Но его, как
и других объективных характеристик, совершенно недостаточно для образования и, главное, бытия нации. Решающее значение приобретает национальное сознание. Оно так же конституирует, образует нацию, как сознание
классовое — класс.
Национальное сознание — вполне реальный феномен. Он
выражается в объединяющей настроенности, которая и создает
из группы людей, обладающих объективными предпосылками
для этой консолидации (один язык, одно происхождение, в
ряде случаев одно вероисповедание), определенное духовное
единство. Это единство поддерживается общностью культуры,
совокупностью духовных ценностей, сложившихся в поколениях. Струве делает важный
вывод о различии буржуазного
общества, проникнутого идеей коллективизма, началом обобществления и общественного действия на основе личного самоограничения и самопожертвования ради другого, от революционного социализма, отрицающего целое, разъединяющего людей и классы. Весь парадокс революционного социализма как раз и заключается в полном подчинении личности обществу, что
сам философ допустить не мог. Проблемы же со-
1
Струве П. Б. Исторический смысл русской революции и нацио-
нальные задачи С. 294.
212
Глава 11. Марксизм в России
временного общества он связывал с духовным началом самого
общества, уровнем личной «годности» и ответственности. Задачу будущего он видел в воспитании масс и индивидов в
национальном духе, который не подчинен никаким классовым
интересам.
В конце 1890-х годов нарастало критическое отношение ко
многим формулам марксизма. Это не было чисто российским
феноменом. Аналогичные
явления критицизма имели место и
на Западе. Многие авторы, сопоставляя факты современной им
действительности с отдельными марксистскими формулами,
выдвинутыми на протяжении целого десятилетия начиная с
40-х годов ХIХ столетия, пришли к выводу о том, что немалая
часть этих формул не подтверждается новыми фактами.
Главное, что привело молодых русских философов
к поискам новых ориентиров, — это стремление обосновать роль человека, личности в истории, свободу личности, основы морали. В марксистском же учении они не нашли ответов на эти
вопросы, слишком сильной в марксизме была струя понимания личности в духе гегельянства, как подчиненной «железным законам истории». При этом
на второй план отступали
конкретные формы мирового закона — Абсолютный дух, мировой разум или законы материального производства. В начале XX столетия «легальные марксисты» обратились к неокантианству, которое привлекало их в отличие от жестких схем
гегельянства и марксизма признанием вечных, вневременных
ценностей, к постижению и усвоению которых стремится человек. Идея
общего нравственного закона, идея человека как
высшей цели, иначе говоря, гуманистическая природа кантианства, привлекла русских мыслителей.
В начале ХХ века, проделав путь от марксизма к неокантианству, Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк становятся убежденными сторонниками религиозной философии, развивая которую, они пришли к различным формам идеализма. Главным
источником новых идей стали традиции русской философии,
концепции личности славянофилов, Ф.
М. Достоевского и осо-
бенно Владимира Сергеевича Соловьева.
213
Традиции русской философии в историческом освещении
Глава 12
ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА В. С. СОЛОВЬЕВА
1. Идея всеединства в философии В.
С. Соловьева.
2. Взаимосвязь с философией Гегеля.
3. Проблема национального и общечеловеческого в фило-
софском наследии В.
4. Критика В.
С. Соловьева.
С. Соловьевым философии Ф. Ницше.
1. Идея всеединства в философии В. С. Соловьева
Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — выдающийся русский философ и религиозный мыслитель, развивавший
идею софийности и всеединства в русской философии. Сама
идея всеединства — естественная для России мысль, которая
направляла деятельность Сергия Радонежского, Андрея Рублева и многих других русских подвижников. Именно она прослеживается в работах В. Соловьева, П. Флоренского,
дяева, С. Булгакова, Е. Трубецкого и С. Франка как мотив
цельности, единства и взаимодействия. В идее всеединства на
основе полноценного диалога объединялись западный и восточный мир, западная и русская философия. Особо стоит отметить вклад В. С. Соловьева в понимание истоков формирования русской культуры и философии. Русский мыслитель не
сомневался в том, что Запад и Россия необходимы друг другу.
На философские воззрения В.
ние идеи немецких классиков — Канта, Гегеля, Шеллинга, с
учениями которых он познакомился, еще будучи студентом
Московского университета. По его окончании он опубликовал
свою первую значимую работу «Кризис западной философии.
Против позитивистов» (1874), посвященную критике позити-
С. Соловьева оказали влия-
Н. Бер-
214
Глава 12. Философия Всеединства В. С. Соловьева
визма, направленной против разделения эмпирического и спекулятивного в познании. Стоит также отметить и его докторскую диссертацию — «Критика отвлеченных начал» (1880).
С.
Н. Булгаков обнаружил в системе Соловьева идею по-
ложительного всеединства — ее «альфу» и «омегу», которую
философ подробно изложил в работе «Философские начала
цельного знания». В основе идеи всеединства лежит особое
понимание философом понятия «природы». Природа, по Соловьеву, множественная и единая одновременно, она сочетает
в себе живое и неживое, единое и
многое, образуя тем самым
диалектическое единство. Многообразие в природе повторяет
многообразие идей. Природа сохраняет свое единство, проявляет себя как подлинный космос. Реальная множественность
не исключает единства природы — это единство реализуется
Мировой душой (понятие, которое Соловьев заимствует у
Платона и вводит в своем фундаментальном труде «Чтение о
богочеловечестве»). Душа, в
его понимании, есть единое и
множественное, заключает в себе и «божественное начало», и
«тварное бытие», но пребывает свободно, не определяясь ни
тем, ни другим. Душа противостоит Абсолюту.
«Мировая душа» одновременно является и организующей
силой, благодаря свободе, полученной от Бога, силой, преобразующей хаос, и «чистой мощью», скрытой основой вечной
Премудрости
, как пишет Соловьев, — матерью божественного
хаоса. Душа мира скрыта в Боге, она есть «идеальное человечество». В работе «Россия и вселенская церковь» Соловьев
вводит новое понятие — София, которая есть теперь «мировая
душа». Объединяющей силой Соловьев называет Софию, «ангела-хранителя мира», причину и принцип «тварного» бытия.
В философии В.
С. Соловьева нашли свое отражение мно-
гие идеи немецкой философии, в особенности в первой значительной его работе — «Кризис западной философии. Против
позитивистов» (1874). В ней проявился своеобразный синтез
философии А. Шопенгауэра, его ученика Э. Гартмана с традицией русского славянофильства. Принимая их основные выво-
215
Традиции русской философии в историческом освещении
ды, он в то же время не может согласиться с тем, что бессознательное выступает лишь как слепая, неразумная сила. Соловьев признает бессознательное, но в трактовке русского
мыслителя оно разумно.
Особое место в учении Соловьева занимает София — реальный, материальный мир, воплощающий Божественный замысел. Соловьев критикует ранних славянофилов за
их ограничение России только рамками православия. Для него православие — чисто византийская религия. Соборность славянофилов он заменяет софийностью, которая характерна не только для русской жизни, но и для всего космического мира. Тем
самым не без влияния Шопенгауэра и Гартмана Соловьев как
бы расширяет рамки деятельности личности, придает
своей концепции философскую всеобщность. В основе философской системы Соловьева лежат два абсолюта: абсолют всеединства —
единство сущего, основа человечества как единого организма,
являющегося субъектом исторического развития (человечество — это личность, душа мира, София); София — второй абсолют, который составляет живую душу мира. Однако
Соловьев не может отделить Софию от Бога
, оставляя ее под-
чиненной.
Антропологические идеи Соловьева сохраняют в себе
идею хаоса в человеке. Человек вечен и бесконечен не только
в Боге, но и в самом себе. В человеческом сознании Мировая
душа впервые соединяется с божественным Логосом как чистой формой всеединства. В человеке природа перерастает
саму себя и переходит
в область бытия абсолютного. И не
только в Боге, но и в самом себе человек безусловен и вечен.
2. Взаимосвязь с философией Гегеля
На понимание Соловьевым человека и истории человеческого общества особое влияние оказал Гегель. Немецкий мыслитель исторический процесс детерминировал Разумом, Мировым духом, предопределяющим сам ход развития историче-
216
Глава 12. Философия Всеединства В. С. Соловьева
ского процесса, тогда как личность оказывается лишь воплощением этого процесса. В основу исторического процесса он
закладывал идею развития всего человечества как единого организма. Русский философ выделял три последовательные
ступени всякого развития: первичное состояние, от которого
оно начинается, другое — цель и третье — переход. Цель этого развития — Царство Божие на
Земле. И в этом процессе,
как и у Гегеля, нет места для свободы личности. Человек, личность, по Гегелю, — проявление внутренней сущности всего
существующего. Он активно приспосабливается к окружающему его миру и благодаря труду осознает себя как личность.
Его действие — это выражение его собственной воли, которую он направляет
на удовлетворение своих потребностей.
Подчиняясь общему, человек сознательно подчиняется разумному. Необходимость не существует сама по себе. Она содержится внутри свободы. Гегель отождествляет понятия «воля»
и «свобода». Посредством свободы личность определяет себя
и возвращается во всеобщее. Он отдает предпочтение роду,
государству, обществу, личность же при этом, в гегельянской
концепции, теряет
свою первичность1. С подобной идеей сталкиваемся и в работе Соловьева «Кризис западной философии.
Против позитивистов», где «воля», подчиняясь закону необходимости, вместе с тем является «безусловной свободной сущностью». С одной стороны, человек может действовать свободно, но с другой — воля «человеческой особи» всегда определена.
Соотношение философии В.
Г.
Ф. Гегеля было достаточно сложным. Этих философов —
С. Соловьева и философии
объективных идеалистов — объединяло многое. Характерно,
что именно Соловьев, давший наиболее глубокую интерпретацию идей немецкого философа, выступил в то же время и его
наиболее глубоким критиком. Критика Соловьева касалась
нескольких пунктов: во-первых, он не признавал отвлеченный
1
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии / вступ. ст. Ю. В. Пе-
ров, К.
А. Сергеев. СПб. : Наука, 1993. Кн. 1. С. 51.
217
Традиции русской философии в историческом освещении
характер мышления, что свойственно Гегелю. Во-вторых, пересмотрел роль разума: высшее начало в Боге и в человеке
отождествляется не столько с разумом, сколько с волей
1
В-третьих, пересмотрел место и значение воображения и чувства при опоре на трактовку воли, данную Шопенгауэром и
Гартманом. Наиболее полную характеристику вклада Гегеля в
мировую философию Соловьев дал в своей статье «Гегель» в
Словаре Брокгауза и Ефрона
2
. Немецкий мыслитель может
быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других
мыслителей, пишет Соловьев, она (философия) — старание
постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией.
Эмпирические явления природы — это лишь внешняя оболочка, скрывающая абсолютную
ния. По авторитетному свидетельству А.
диалектику бытия и мышле-
Ф. Лосева, «лучше не
скажешь, чем это сделал Соловьев, который относится к тому
небольшому числу критиков Гегеля, которые не только его
глубоко понимают, но находят необходимым в то же самое
время и весьма существенно его критиковать»
С. Соловьев в своей магистерской диссертации
В.
3
.
4
подчер-
кивает, что Гегель — вершина европейского рационализма,
который наиболее глубоко раскрыл понятия, построил убедительную систему категорий. Это сближало Соловьева с Гегелем, более того, в построении своей системы понятий Соловьев многому у Гегеля научился. Как известно, Гегель стремился
построить свою систему строго монистически, так как именно
в монизме
1
Соловьев В. С. Кризис западной философии. Против позитивизма //
Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 2. С. 62.
2
Соловьев В. С. Собр. соч. : в 10 т. 2-е изд. СПб., 1911—1914. Т. 10.
С. 301.
3
Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 194—195.
4
Соловьев В. Кризис западной философии. Против позитивизма //
Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 1. С. 57—66.
видел признак научности. Такая попытка была
.
218
Глава 12. Философия Всеединства В. С. Соловьева
предпринята Спинозой, у которого субстанция — это то, что
существует само по себе и постигает само через себя. Фихте
на место субстанции ставит абсолютное Я, которое актом самополагания вызывает себя к бытию и определяется только
самим собою. Однако наиболее последовательно осуществить
эту идею попытался Гегель. В гегелевском абсолютном соединяются единство
тождества и его противоположности — ядром абсолютного становится противоречие. Именно противоречие обеспечивает гегелевский монизм и становится источником саморазвития и самодвижения процесса. Соловьев воспринял идеи становления и самораскрытия понятий, в том
числе и гегелевскую диалектическую триаду. Характерны названия многих произведений Соловьева: «Три разговора», «Три
подвига», «Три свидания».
Гегелевская диалектика за основу
взяла противоречия как закон мысли, как главный методологический принцип системы и включала в себя единство бытия
и небытия, без которого нет возникновения нового. На место
трансцендентального личного Бога Гегель поставил пантеистически истолкованный Абсолют, то есть абсолютную идею,
имманентную миру и являющуюся основой всего сущего. Ге
гелевская диалектика во многом определила способ изложения
Соловьевым своего философского учения, что прослеживается
в «Чтении о богочеловечестве», «Философских началах цельного знания», «Критике отвлеченных начал». Под влиянием
Гегеля Соловьев делает очень важное и ценное различие между бытием и сущим. Бытие становится предикатом субъекта —
сущим.
Соловьев сохраняет гегелевское понимание Абсолюта.
Гегелевский Мировой дух реализуется через индивидуальное и
общественное сознание и целесообразную деятельность самой
личности. Абсолютный дух объединяет в себе субъективный
дух (индивид, личность) и объективный дух, олицетворяющий
государство, общество. Тем самым в Духе гегелевский человек исчезает в своей конкретности. Потому мы можем с уверенностью констатировать, что монистическое учение
Гегеля
-
219
Традиции русской философии в историческом освещении
об универсальном «Я» ничего общего не имеет с учением о
личности. Для Соловьева, как и для Гегеля, Абсолют как субстанция-субъект — это больше, чем личность, это всеобъемлющее начало, первоначало всего сущего. У Соловьева Абсолютное — «ничто» и «все»: «ничто», поскольку оно не может
быть лишено чего-нибудь. Абсолютное — это
единство себя и
своего отрицания, это Любовь — самоотрицание существа и
утверждение другого, ее посредством человек может стать абсолютной личностью и при этом «восстановится в своей целостности»
Соловьев подчеркивает вклад Гегеля в освобождении ра-
зумного человеческого начала и вместе с тем констатирует
1
.
2
необходимость внутренней опоры — идеального или духовного царства.
В полной мере Соловьев воспринял у немецкого философа
исторический подход к пониманию философских течений,
каждое из которых подчинено определенным предпосылкам и,
исчерпывая себя, переходит в новую стадию. Для Соловьева и
рационализм, и эмпиризм, и сама классическая немецкая философия вполне закономерные этапы
развития философской
мысли. Философия истории Соловьева (Юга, Востока, Запада)
также навеяна Гегелем. В то же время именно Соловьев дал
наиболее острую и точную критику гегельянства. Прежде всего это критика рационализма («У Гегеля нет ничего кроме понятия»), в котором действительность исчезает за отвлеченными понятиями. Соловьев отвергает концепцию чистого ра
-
ционализма — от Декарта до Гегеля, подчиняющего природу
разуму. Этот тотальный рационализм заслонял реальную живую человеческую личность с ее чувствами, ценностями, верой. Противостояние двух противоположных концепций —
1
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соч. : в 2 т.
М. : Мысль, 1990. Т. 2. С. 225 ; Соловьев В.
же. Т. 2. С. 505.
2
Соловьев В. С. Смысл любви // Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 2.
С. 502.
С. Смысл любви // Там
220
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]