Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория литературы. Введение. Монография
.pdf
, ,
быть твёрдо убеждены? Несмотря на то что мы не можем быть уве-
рены в не зависимом от нас существовании вещей, мы, как утверж-
дает Гуссерль, можем определить, какими они непосредственно появляются в нашем сознании, не принимая в расчет, является ли
воспринимаемая вещь иллюзией или нет. Объекты могут быть рассмотрены не как «вещи в себе», но как вещи, установленные или
«полагаемые» сознанием. Всякое сознание есть сознание чего-то:
мысля, я осознаю, что мои мысли «направлены» на некий объект.
Акт мышления и мыслимый объект внутренне связаны, взаимозависимы. Моё сознание не является лишь пассивной регистрацией
окружающего мира, оно активно его конструирует и «полагает». Однако, чтобы достичь твёрдой уверенности, мы должны прежде всего
проигнорировать или «поместить за скобки» всё то, что находится
вне нашего непосредственного опыта. Мы должны свести внешний
мир единственно к содержанию нашего сознания. Эта так называемая «феноменологическая редукция» является первым важным положением Гуссерля. Всё, что не «имманентно» сознанию, должно
быть строго исключено; любые отношения должны трактоваться
как чистые «феномены», «явления», то есть в пределах их представленности в нашем сознании, и это те единственные данные, от кото-
рых мы можем оттолкнуться. Название, которое Гуссерль дал своему
философскому методу — феноменология, является следствием этого
требования. Феноменология — это наука о чистых феноменах.
Однако этого недостаточно, чтобы разрешить наши проблемы.
Возможно, всё, что мы находим, когда изучаем содержимое нашего
разума, является просто случайным движением феноменов, хаотическим потоком сознания, и мы с трудом можем обнаружить здесь
достоверность. «Чистые» феномены, которыми интересуется Гуссерль, являются, однако, не просто набором разрозненных обстоятельств. Это система универсальных сущностей: феноменология ва-
рьирует в воображении каждый объект, пока не открывает то, что
в нём неизменно. В феноменологическом знании представлено не
только лишь наше опытное знание о ревности или красном цвете,
но универсальные типы или сущности таких вещей, как ревность
и красный цвет. Понять феномен полностью и ясно значит понять,
что является его неизменной сутью. Древние греки называли «тип»
«эйдосом», и Гуссерль, соответственно, характеризует свой метод
как достижение «эйдетического» обобщения, совокупно с феноменологической редукцией.
Всё это может звучать невыносимо абстрактно и нереально —
да в конечном счёте так оно и есть. Однако цель феноменологии —
.
прямая противоположность абстрактности: она являлась возвращением к конкретному, прочному основанию, как предполагает ее
девиз: «Назад, к самим вещам!». Философия была слишком увлечена идеями и уделяла чересчур мало внимания достоверным данным,
поэтому она выстроила на хрупких основаниях шаткие и неустойчивые интеллектуальные системы. Феноменология, рассматривая
то, в чём мы можем быть уверены на уровне опыта, способна пре-
доставить основание, на котором может быть построено истинное
знание. Она сможет стать «наукой наук», дающей метод исследо-
вания чего угодно: памяти, спичечных коробков, математики. Она
претендует ни много ни мало на роль науки о человеческом созна-
нии — не простом погружении в эмпирический опыт отдельных лю-
дей, но науки о самых «глубинных структурах» разума. В отличие
от привычной науки, феноменология задается вопросом не о кон-
кретной форме знания, той или иной, но, в первую очередь, об
условиях, делающих возможной любую форму знания. Поэтому она,
как и ранее философия Канта, есть «трансцендентальная» форма
знания, и исследует человеческий субъект, или индивидуальное со-
знание, поглощённое «трансцендентальным субъектом». Феноме-
нология рассматривает не то, что я воспринимаю, когда смотрю
на конкретного кролика, но универсальную суть кроликов и акта
его восприятия. Другими словами, это не форма эмпиризма, касающаяся случайного, фрагментарного опыта конкретных личностей, и не разновидность «психологизма», интересующегося лишь
наблюдением ментальных процессов этих личностей. Она требует обнажить саму структуру сознания и в том же акте обнажить са-
ми феномены.
Даже из этого краткого изложения идей феноменологии должно быть вполне очевидно, что перед нами форма метафизического идеализма, ищущая изучения абстракции, называемой «челове-
ческим сознанием», и мира чистых возможностей. Но помимо того,
что Гуссерль отвергал эмпиризм, психологизм и позитивизм естественных наук, он также считал, что разрушает классический идеализм таких мыслителей, как Кант. Кант не мог разрешить пробле-
му того, как разум способен познавать объекты, внешние для себя;
феноменология, полагая то, что дано в чистом восприятии, самой
сутью вещей, надеялась преодолеть этот скептицизм.
Всё это кажется сильно отличающимся от Ливиса и его концепции «естественного общества». Но так ли это? В конце концов, возвращение «к вещам в себе», нетерпеливое желание освобождения
от теорий, вырванных с корнем из «конкретной» жизни, не так уж
, ,
далеко от наивной миметической теории Ливиса о поэтическом
языке как воплощении самой сути реальности. Ливис и Гуссерль
оба пришли к утешению конкретностью, к тому, в чём можно быть
уверенным в период общего идеологического кризиса. Обращение
к «самим вещам» в обоих случаях приводит к бескомпромиссному
иррационализму. Для Гуссерля знание феномена абсолютно достоверно, или, как он говорит, «аподиктично», ибо оно интуитивно:
я могу сомневаться в таких вещах не более, чем в крепком ударе по
черепу. Для Ливиса определённые формы языка являются «интуитивно» правильными, жизненными и творческими, и его представление о критике как дискуссии в конечном счете этому не противоречило. Более того, и для Гуссерля, и для Ливиса то, что внутренне постигается в акте понимания конкретного феномена, есть
нечто универсальное: эйдос для Гуссерля, Жизнь для Ливиса. Иными словами, им не приходится выходить из безопасной зоны непосредственного восприятия, чтобы развить «глобальную» теорию:
феномен появился уже оснащённым ею. Но такая теория граничит
с авторитарностью, так как всецело полагается на интуицию. Феномены для Гуссерля не нуждаются в интерпретации, в том или ином
обоснованном доказательстве. Как некоторые суждения о литерату-
ре, они навязывают нам себя «непреодолимо», если воспользоваться ключевым словом Ливиса. Нетрудно увидеть отношения между
такого рода догматизмом — единственным манифестом на протяжении всей карьеры Ливиса — и консервативным презрением к рациональному анализу. Наконец, мы можем обратить внимание на то,
как «интенциональная» теория сознания Гуссерля предполагает,
что «бытие» и «смысл» всегда связаны друг с другом. Не существует
объекта без субъекта, как и субъекта без объекта. Объект и субъект
для Гуссерля, как и для английского философа Ф. Брэдли, повлиявшего на Т. Элиота, являются двумя сторонами одной медали. В обществе, где объекты предстают отчуждёнными, оторванными от человеческих стремлений, а человеческий субъект, вследствие этого,
погружён в тревожащую изоляцию, такой взгляд, естественно, бу-
дет производить успокоительный эффект. Разум и мир вновь пришли в согласие — по крайнем мере, в нашем сознании. Ливис также
«Интенциональность», ключевое понятие теории Гуссерля, которое в самом
общем виде можно определить как свойство сознания быть не просто сознанием, а только «сознанием о чём-то»; как изначальное присутствие смысла
в сознании. Иглтон писал об этом и выше, но без употребления данного термина. — Прим. перев.
.
стремился преодолеть пагубный разрыв между субъектом и объектом, «человеком» и «естественным человеческим окружением», —
разрыв, который является результатом «массовой» цивилизации.
Если феноменология, с одной стороны, даёт гарантии познаваемому миру, то, с другой стороны, она упрочивает центральное место человека в нём. Конечно, ведь она обещала создать не менее,
чем саму науку о личности. Мир — это то, что я постулирую или «полагаю»: он должен пониматься через моё к нему отношение, как
находящийся в связи с моим сознанием, и это сознание не просто
основывается на обманчивом опыте, но трансцендентально. Уте-
шительно знать такое о себе. Грубый позитивизм науки XIX века
грозил лишить мир субъективного начала, и неокантианская фи-
лософия послушно следовала этим требованиям; направление ев-
ропейской истории с конца XIX века продолжало внушать серьез-
ные сомнения в традиционных предположениях о том, будто «человек» сам определяет свою судьбу, будто он продолжает оставаться
созидательным центром собственного мира. Феноменология в от-
вет восстановила трансцендентальный субъект в его законных пра-
вах. Субъект стал видеться как основание и источник всех значе-
ний: он фактически не был частью мира с тех пор, как сам поставил
мир на первое место. В известном смысле феноменология возвра-
щала и освежала старую мечту классической буржуазной идеоло-
гии, вращающейся вокруг убеждения, что «человек», так или иначе, сам предваряет свою историю и социальные условия, которые
проистекают из него, как вода из фонтана. То, как «человек» ока-
зывается на первом месте — будь он хоть порождением социальных
условий, хоть их создателем, — не являлось предметом серьёзного
размышления. В поисках центра мира с опорой на человеческий
субъект феноменология обеспечивала воображаемое разрешение
мучительных исторических проблем.
В области литературной критики феноменология имела некоторое влияние на русских формалистов. Как Гуссерль заключает реальный объект за скобки, чтобы сосредоточиться на акте его познания, так и поэзия с точки зрения формалистов исключает реальный объект и взамен фокусируется на способе его восприятия.
Но в самом большом долгу у феноменологии, очевидно, так называ-
Однако здесь существует некоторая разница: Гуссерль, в надежде выделить
«чистый» знак, выносит за скобки его фонетические и графические свойства,
то есть те самые материальные качества, на которых основывались форма-
листы.
, ,
емая Женевская школа литературной критики, которая особенно
ярко расцвела в -е и -е годы. Её главными светилами были бель-
гиец Жорж Пуле, швейцарские критики Жан Старобинский и Жан
Руссе и француз Жан-Пьер Ришар. С этой школой также связаны
Эмиль Штайгер, профессор немецкого языка в университете Цюри-
ха, и ранние работы американского критика Дж. Хиллиса Миллера.
Феноменологическая критика является попыткой применить
методы феноменологии к литературным произведениям. Как и в
исключении реального объекта «за скобки» у Гуссерля, конкретный исторический контекст литературной работы, её автор, условия создания и чтения игнорируются. Феноменологическая критика нацелена на полностью «имманентное» чтение текста, совершенно независимое от всего, что его окружает. Сам текст сводится
к чистому воплощению авторского сознания: все его стилистические и семантические аспекты понимаются как органические части
сложной целостности, скрепляющая суть которой находится в авторском сознании. Чтобы узнать это сознание, мы должны обращаться не к конкретным фактам, известным про автора — биографическая критика запрещена, — но лишь к тем аспектам авторско-
го сознания, которые заявляют о себе в самой работе. Кроме того,
мы имеем дело с «глубинными структурами» этого сознания, кото-
рые могут быть обнаружены в повторяющихся темах и образах, и,
постигая их, мы постигаем способ, которым писатель «жил» в своем мире, феноменологические отношения между ним самим как
субъектом и миром как объектом. «Мир» литературного произведения является не объективной реальностью, но тем, что по-немецки
зовётся Lebenswelt, «жизненный мир», то есть реальность, организо-
ванная и испытанная в жизненном опыте индивидуального субъекта. Феноменологическая критика обычно сосредоточивается на
том, как автор переживает время и место, на отношениях между
его личностью и другими, на его восприятии материальных объектов. Другими словами, методологические вопросы феноменологии
Гуссерля для феноменологической критики очень часто становятся
«содержанием» литературы.
Чтобы постичь трансцендентальные структуры, проникнуть
в авторское сознание, феноменологическая критика пытается добиться полной объективности и беспристрастности. Она должна очиститься от собственной предвзятости, чутко погрузить себя в «мир» произведения и воспроизвести найденное там настолько точно и непредубежденно, насколько это возможно. Если она
берется за разбор христианского стихотворения, она не высказы-
.
вает ценностных суждений об этом конкретном мировоззрении,
но демонстрирует, что чувствовал автор, «проживая» его. Другими
словами, это абсолютно некритичный, безоценочный способ анализа. Критика не рассматривается как объяснение, активная интерпретация произведения, которое будет неминуемо вовлекать
собственные интересы и склонности критика. Здесь лишь пассив-
ное восприятие текста, чистая транскрипция его ментальной сути.
Предполагается, что литературное произведение составляет орга-
ническое целое, и, несомненно, то же самое касается всех произве-
дений конкретного автора, поэтому феноменологическая критика
может уверенно двигаться между самыми хронологически несовместимыми и тематически различными текстами в своей решитель-
ной охоте за соответствиями. Это идеалистическая, антиисторическая, формалистская и «чистая» разновидность критики, способ
выделения «слепых пятен», предубеждений и ограничений совре-
менной теории литературы в целом. Но самое удивительное и са-
мое выдающееся заключается в том, что при этом представителям
школы удавалось делать критические исследования поразительной
проницательности (Пуле, Ришар, Старобинский).
Для феноменологической критики язык литературного произве-
дения — это нечто большее, чем «выражение» его внутренних смыслов. Этот в некотором роде вторичный взгляд на язык вновь воз-
вращает нас к Гуссерлю. Ведь в его феноменологии языку как та-
ковому уделено совсем мало места. Гуссерль говорит о полностью
недоступной для других внутренней сфере опыта, но на самом деле
такая сфера является фикцией, так как любой опыт связан с язы-
ком, а язык неискоренимо социален. Утверждение, что я обладаю
полностью недоступным для других опытом, бессмысленно: я не
способен иметь опыт, пока он не выражен в терминах некоего язы-
ка, в рамках которого я могу его определить. С точки зрения Гуссерля, смысл получает полноту содержания, обращенного к моему
опыту, вовсе не благодаря языку. Это происходит благодаря восприятию конкретных феноменов в качестве универсалий, и предпола-
гается, что этот акт совершается независимо от самого языка. Ины-
ми словами, для Гуссерля смысл — это нечто предшествующее языку,
язык же — это не более чем вторичная деятельность, которая даёт
имена уже каким-то образом имеющимся у меня смыслам. Как же
я могу обладать смыслами, не существовавшими до этого в языке?
Это тот вопрос, на который система Гуссерля не способна ответить.
Отличительной чертой «лингвистической революции» ХХ ве-
ка, от Соссюра и Витгенштейна до современной теории литера-
, ,
туры, является понимание того, что смысл есть не просто нечто
«выраженное» или «отраженное» в языке: на самом деле смысл про-
изводится языком. Это не значит, что мы обладаем смыслами или
значениями, которые мы затем развиваем, накидывая на них покрывало слов; мы можем обладать смыслами или опытом как раз
благодаря тому, что обладаем языком, который позволяет нам обладать ими. Кроме того, всё это наводит на мысль, что наш индиви-
дуальный опыт обладает социальными корнями, и, как следствие,
не может существовать вполне частного языка, а понимание языка равносильно пониманию всей модели общественной жизни. Феноменология же, напротив, желает сохранить надёжный «чистый»
внутренний опыт свободным от соприкосновения с языком или,
в качестве альтернативы, рассматривать язык просто как удобную
систему для «привязки» значений, сформированных независимо
от неё. Сам Гуссерль весьма симптоматично объясняет, что язык
«абсолютно соответствует тому, что совершенно ясно видится»
.
Но как можно видеть что-то до конца ясным без понятийных возможностей языка, находящихся в нашем распоряжении? Зная, что
язык является камнем преткновения для его теории, Гуссерль пытается решить эту проблему, представляя язык, который был бы
чистым выражением сознания, не стеснённым бременем указания
на внешний смысл, предшествовавший акту говорения. Эта попытка снятия противоречий была обречена на провал: единственный
такого рода «язык», который возможно вообразить, был бы направлен сам на себя, стал бы внутренним высказыванием, которое
обозначало бы всё что угодно
.
Эта идея одинокого, бессмысленного и не запятнанного контактом с внешним миром высказывания является подходящим образом, отражающим суть самой феноменологии. При всех её претензиях на возрождение «живого слова» человеческой деятельности
и опыта, спасения его от когтей научной сухости традиционной
философии, феноменология от начала и до конца была полностью
оторвана от реальности. Она обещает дать твёрдое основание для
человеческого знания, но может сделать это лишь невероятной
ценой: пожертвовав самой человеческой историей. Несомненно,
смыслы глубоко историчны: вопрос стоит не об интуитивно пости-
гаемой универсальной сущности бытия луковицы, а о изменяющих-
Husserl E. The Idea of Phenomenology. The Hague, . P. .
См.: Derrida J. Speech and Phenomenа. Evanston, . Рус. пер.: Деррида Ж.
Голос и феномен. СПб.: Алетейя, .
.
ся, реальных взаимодействиях между индивидами в обществе. Несмотря на свою сосредоточенность на действительном пережива-
нии реальности как Lebenswelt, а не на инертных фактах, позиция
феноменологии по отношению к миру остается умозрительной
и внеисторичной. Феноменология стремилась выйти из кошмара
современной истории через погружение в спекулятивную сферу,
где её ожидает извечная достоверность. По существу, в своих уединенных, отчужденных раздумьях она становится симптомом того
самого кризиса, который хотела преодолеть.
Признание того, что смысл историчен, побудило самого знаменитого ученика Гуссерля, немецкого философа Мартина Хайдеггера, выступить с собственной философской системой. Гуссерль на-
чинает с трансцендентального субъекта, Хайдеггер же отклоняет
этот исходный пункт размышлений и сосредоточивается вместо
этого на раздумьях над предельной «наличностью», «данностью»
человеческого бытия — или Dasein, «здесь-бытием» в его терминоло-
гии. Поэтому его работы часто определяют как «экзистенциалист-
ские» — в противоположность беспощадному «эссенциализму» его
учителя. Движение от Гуссерля к Хайдеггеру будет движением от
пространства чистого разума к философии, которая размышляет
над тем, что значит быть живым. В то время как английская фило-
софия обычно скромно довольствуется познанием перформативов
или сопоставлением оснований фраз «nothing matters» и «nothing
chatters», главная работа Хайдеггера «Бытие и время» () обращена не к чему иному, как к вопросу о самом Бытии — или, если
точнее, к той разновидности бытия, которая является специфически человеческой. Такое существование, утверждает Хайдеггер,
всегда является в первую очередь бытием-в-мире: мы являемся че-
ловеческими субъектами именно благодаря тому, что фактически
граничим с другими людьми и материальным миром, и эти отношения являются в большей мере создающими нашу жизнь, чем слу-
Конфликт между экзистенциализмом и эссенциализмом — это конфликт между
признанием первенства существования в первом случае и сущности во вто-
ром. Примером эссенциализма Гуссерля является только что приведённый
пример того, как смысл языка задаётся до его появления в качестве носителя
этого смысла. — Прим. перев.
«Перформативы» в так называемой теории речевых актов (о Д. Остине см.
в главе «Структурализм и семиотика») — высказывания, имеющие свойства
действия, в противоположность «констативам» — описывающим, констати-
рующим высказываниям. — Прим. перев.
, ,
чайными для неё. Мир не является объектом за пределами наше-
го сознания, поддающимся рациональному анализу и противопоставленным пассивному субъекту: он никогда не был тем, от чего
мы можем отгородиться и наблюдать со стороны. Мы возникаем
как субъекты изнутри реальности, которую никогда не можем полностью объективировать, которая заключает в себе одновременно
«субъекта» и «объект», которая обладает безграничными смысла-
ми и которая создает нас в той же мере, что и мы создаем её. Мир
не является чем-то, что может быть à la Гуссерль растворено в ментальных образах: мир обладает собственным грубым, непокорным
бытием, которое сопротивляется нашим планам, и мы существуем
лишь как его часть. Возведение на престол трансцендентального
эго, которое осуществляет Гуссерль, является лишь последней фазой рациональной просветительской философии, согласно кото-
рой «человек» властно очерчивает собственный образ мира. Хай-
деггер, наоборот, частично сдвигает человека с этой воображаемой
доминирующей позиции. Человеческое бытие — это диалог с ми-
ром, и слушать будет более благоговейным действием, чем гово-
рить. Человеческое знание всегда и отступает от, и движется в пре-
делах того, что Хайдеггер называет «пред-пониманием». Ещё до
того, как мы начинаем постоянно это осознавать, мы уже сталкиваемся со множеством скрытых представлений, которые возникают благодаря реальным ограничениям, налагаемым на нас миром,
а наука или теория никогда не смогут стать чем-то большим, чем
предвзятым отвлечением от конкретных явлений, как карта является абстракцией реального ландшафта. Прежде всего, понимание — это не предмет изолированного «познания», не отдельное
действие, которое я выполняю, оно является частью самой структуры человеческого существования. Так как я существую как человек только благодаря тому, что постоянно «проецирую» себя в будущее, постигая и осуществляя новые возможности бытия, я никогда
полностью не идентичен себе, но бытие всегда уже «брошено» впе-
рёд раньше меня. Моё существование никогда не является тем, что
можно воспринять как законченный объект, оно всегда вопрос новых возможностей, трудный для решения. Это равнозначно тому,
чтобы сказать, что человеческое существование основано на исто-
рии или времени. Время не является средой нашего движения, какой для бутылки является море: это структура самой человеческой
жизни, что-то, что влияет на меня до того, как я могу это измерить.
Итак, понимание, перед тем как возникает сам вопрос о возможности понимания чего-либо конкретного, является лишь измере-
.
нием Dasein, внутренней динамикой моей собственной постоянной трансцендентальности. Понимание полностью определяется
историей: оно всегда имеет дело с конкретной ситуацией, в которую я погружен и которую пытаюсь преодолеть.
Если человеческое существование определяется временем, то
оно в равной степени определяется и языком. Язык для Хайдегге-
ра не просто инструмент коммуникации, дополнительный способ
выражения «идей» — это те самые рамки, в которых проходит человеческая жизнь, то, что выдвигает мир на передний план. «Мир»,
в его отчётливо человеческом смысле, есть только там, где есть
язык. Для Хайдеггера язык это в первую очередь не то, что вы или
я можете сказать: язык обладает собственным существованием, в
котором человек может участвовать, и только участвуя в нём, мы
можем стать людьми в полной мере. Язык всегда пред-существует
индивидуальному субъекту как та область, в которой он разворачи-
вается. Язык содержит в себе «истину» не столько как инструмент
для обмена точной информацией, сколько как место «непотаённости» реальности, где она делает себя доступной нашему созерца-
нию. При таком подходе к языку как к квазиобъективному событию, предшествующему нашим конкретным индивидуальностям,
размышления Хайдеггера имеют параллели с теориями структурализма.
Итак, центральное место в системе Хайдеггера занимает не индивидуальный субъект, а само Бытие. Ошибка западной метафизической традиции состояла во взгляде на бытие как на разновидность объективного реального существования, а также в резком
отделении его от субъекта. Хайдеггер стремится, скорее, вернуть
досократическую мысль, которая существовала ещё до возникновения дуализма субъекта и объекта, и рассмотреть Бытие как вклю-
чающее их обоих. Результатом этого притязания на проникновение
в суть вещей является возникновение на удивление раболепного
страха перед загадкой Бытия, что особенно заметно в его послед-
них работах. Рационализм Просвещения с его безжалостно подавляющим, инструментальным отношением к Природе должен быть
отвергнут ради возможности робко прислушаться к звёздам, небу
и лесу, что, по едкому замечанию английского критика, несёт на себе все признаки впечатлительности селянина. Человек должен «торить дорогу» Бытию, став его служителем: он должен вернуться
к земле, этому неисчерпаемому источнику, содержащему первичные
смыслы. Хайдеггер, философ Шварцвальда, Чёрного Леса, является ещё одним романтиком, верящим в «естественное общество», хо-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]