Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Богословие красоты
.pdf
144 БОГОСЛОВИЕ КРАСОТЫ
исчерпывающей теоретической ясности61, но критик не должен забывать, что Бальтазар как раз не хочет раз и навсегда завершать
дискуссию. Его мышление всегда открыто по отношению к большему целому, которое он стремится постичь по частям. В связи с
нашей темой ему можно было бы задать критические вопросы о
том, не сводятся ли истина и красота почти к одному и тому же: феноменологическому явлению бытия. К этому вопросу нас подводят
противоречия в определении их точного взаимоотношения, отмеченные в предыдущих разделах. Однако снова отметим, что это
тоже часть точки зрения Бальтазара: трансценденталии взаимосвязаны и переходят друг в друга. Живой характер его мышления
в большой степени основывается на этих противоречиях. Тем не
менее, теоретический вклад других мыслителей и богословов мог
бы помочь нам в освещении того, что же может означать «прекрасная логика» в еще более глубоком смысле. К одному из них я и хочу
сейчас обратиться.
В предыдущем разделе я затронул идею Бальтазара о сведении
трансценденталий к божественной любви как безосновательному
основанию. Эта идея указывает на центральное место, которое при
описании Бога занимает благо. Но это не должно вводить нас в заблуждение: благо не является единственной божественной трансценденталией, и красота и истина не являются всего лишь производными от блага. Чтобы оценить понятие прекрасной логики в
богословии, божественной любви должны быть приписаны также
и остальные трансценденталии. Бытие Бога как тринитарный перихорезис любви Отца, Сына и Святого Духа является не только
благим, но также прекрасным и истинным. «Большая трансцендентальность» блага, упомянутая в предудущем разделе, должна быть
отнесена преимущественно к благу как акту божественной любви,
который осуществляет трансценденталии при сотворении мира.
Американский православный богослов Дэвид Бентли Харт
предлагает весьма плодотворную точку зрения на Бога как красоту и прекрасное в своей работе «Красота бесконечного: Эстетика
христианской истины», которая, согласно автору, вполне может
61
См. Puntel & White, Being and God, p. 315-317. Здесь, помимо прочего, говорится,
что «тексты фон Бальтазара – одни из наиболее прекрасных и глубоких текстов о
Бытии, об «изумлении пред Бытием [die Verwunderung über das Sein]», которое
он описывает в чрезвычайно элегантных и выразительных словах, хотя и нельзя
сказать, что выверенных теоретически».
145ГУННАР ИННЕРДАЛ. Прекрасная логика...
считаться «своего рода расширенными заметками на полях отдельных страниц трудов Бальтазара»62. Следующий замечательный
отрывок о красоте Бога очень хорошо освещает тему прекрасной
логики совершенно в духе самого Бальтазара:
«Наиболее простое утверждение богословской эстетики заключается в том, что Бог прекрасен: не только, что Бог – это красота
или сущность и архетип красоты, не только даже, что Бог – это высшая красота, но и что […] Бог есть красота и в то же время прекрасен, причем сияние красоты освещает Его творения и отражается
в них. […] Красота Бога не просто «идеальна»: не отдаленная, холодная, безликая или абстрактная, не просто абсолютная, единая и
бесформенная. […] Красота Бога – это восторг и объект восторга,
взор любви, разделяемый Лицами Троицы; это то, что созерцает
Бог, что видит и чему радуется Отец в Сыне, в сладости Духа, в том,
чем восхищаются Сын и Дух друг в друге, потому что как Сын и Дух
Отца они разделяют его знание и любовь как личности. […] Хри-
*
стианский Бог, который бесконечен, также бесконечно formosus
,
это непревзойденная полнота всех образов, трансцендентно определенный, вечно обладающий своим Логосом. Истинная красота –
это не просто идея прекрасного, неподвижный прототип в «уме»
Бога, но бесконечная «музыка», драма, искусство, заключенная в
безграничной динамике жизни Троицы, но никогда не «ограниченная» ею […]. И поскольку он прекрасен, бытие изобилует различиями: форма, разнообразие, многочисленные взаимосвязи.
Красота – это отличие различного, свойство другого быть другим,
истинная форма отдаленности. И Святой Дух, будучи венцом божественной любви […], также делает божественную радость доступной тому другому, что не божественно, – творению, не отчуждая
его от своей божественной «логики» […]. Дух – тот, кто украшает,
в ком блаженство Бога переливается через край и достигает совершенства именно как переполняющее, и тем самым тот, кто дарует
сияние, форму, ясность и чарующее великолепие тому, что Бог творит и объемлет в сверхизобилии своей любви. И эта красота есть
форма всей тварной истины; таким образом, невозможно постичь
иное в качестве иного вне признания и любви, аналогии и желания.
62
David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth (Grand Ra-
pids, Mich./Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2003), p. 29. [Рус. пер.: Дэвид Харт. «Красота бесконечного. Эстетика христианской истины». М.: ББИ, 2010.]
*
Красивый, букв. «имеющий образ» (лат.)
146 БОГОСЛОВИЕ КРАСОТЫ
Восхищение в красоте «адекватно»; радость в красоте, когда это настоящая радость, отражает способ, которым Бог выражает себя»63.
Обратите особое внимание, как тесно в этом отрывке Харт связывает красоту с Богом как тринитарной любовью; стоит отметить
и то, что тварная красота понимается здесь как аналогия и отражение «сверх-красоты» и «сверх-образа» Бога. Заметьте также, что
радость Духа от красоты – это выражение божественной «логики»,
64.
воистину благой и прекрасной логики любви
Красота – образ
как божественной, так и тварной истины. В дальнейшем Харт обсуждает понятие «Бог выше Бытия» (ссылаясь, среди прочих, на
Ж.-Л. Мариона)65. Здесь он говорит, осторожно критикуя Мариона, что «любовь, в действительности, онтологична и раскрывает
красоту как истину мира: любовь – это изначальное действие, вызывающее сущее к бытию, так что бытие сущего – это и есть красота, свет»66. В свете изложенного должно быть понятно, что любое
богословие – теология или тео-логика, – которое не видит, что Бог,
тринитарный союз любви, прекрасен, – нелогично в самом своем
основании. Истина Бога не только в том, что он существует, но
в том, что он как Троица есть высшая любящая красота, красота,
всегда раздающая себя в благе. То же верно и в отношении сотворенного бытия, оно не просто наличествует как некая логическая,
материалистическая черта; оно прекрасно и отдает себя восприятию. Следовательно, здравая логика (в философии и богословии)
должна предоставлять место красоте; она должна быть прекрасной
логикой.
63
Ibid., p. 177-178. Этот отрывок приводится в сокращении для целей данного из-
ложения, хотя, безусловно, он заслуживает прочтения целиком. Некоторые пропуски (отмеченные квадратными скобками) содержат ссылки на Григория Богослова, Дионисия Ареопагита, библейские Псалмы и Джонатана Эдвардса.
64
Используя выражение «логика любви», я ни в коей мере не хочу сказать, что ис-
тинную любовь можно каким бы то ни было способом из чего-либо вывести или
полностью понять, а хочу сказать только то, что она всегда полностью соответствует самой себе. Логика любви заключается в том, чтобы быть безосновательной самоотдачей и, как говорит Бальтазар: «Любовь любит удивлять». В этом ее
логика. См. Balthasar, TL 1, p. 211.
65
Hart, Beauty of the Infinite, p. 229-240. Ссылки на Jean-Luc Marion, God Without Being:
Hors-Texte (Chicago: University of Chicago Press, 1991).
66
Hart, Beauty of the Infinite, p. 240.
147ГУННАР ИННЕРДАЛ. Прекрасная логика...
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В этой статье я обсудил взаимодействие трансценденталий, согласно Гансу Урсу фон Бальтазару, чтобы показать, почему нам нужна прекрасная логика и что это понятие подразумевает. Вначале я
рассмотрел, что является «первым словом» для Бальтазара – истина или красота? Далее я перешел к обсуждению взаимоотношений
между философией и богословием. Я выдвинул тезис, что противоречия в этих отношениях плодотворны в вопросе о взаимопроникновении трансценденталий, что и было показано на примере отношения между красотой и истиной. Затем я обратился к основе
воззрений Бальтазара на трансценденталии («окончательное слово»), а именно, к божественной тринитарной любви, и привел богословие Харта в качестве примера многообещающего подхода к
объяснению, почему логика должна быть прекрасна.
Итак, мы можем говорить, в свете мысли Бальтазара, не только
о прекрасной логике, но и о логике прекрасного, о логике любви:
вечный Бог Отец дарует себя посредством сотворения мира через
своего Сына и посылает его для воплощения ради нашего спасения, завершаемого через излияние Духа, и тем самым открывает
себя как вечную, прекрасную любовь, полученную как истина через
откровение Сына, выражающего Отца: «Я есмь истина – видевший
Меня видел Отца, возлюбившего мир» (Ин 14:6,9; 3:16). Его последней волей была молитва: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую
Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира»
(Ин 17:24).
Перевод с английского Анны Кондратовой
Эндрю Данстан
КАРЛ БАРТ: КРАСОТА И СЛАВА –
ВЫЗОВ ПОНИМАНИЮ БАЛЬТАЗАРА
1. ВВЕДЕНИЕ: КАК БАЛЬТАЗАР ПОНИМАЛ
ОТНОШЕНИЕ БАРТА К КРАСОТЕ
Богословие – самый ясный из предметов, наиболее полно увлекает голову и сердце … . Это пейзаж, подобный пейзажам Умбрии и Тосканы, с их панорамностью
и отчетливостью. Это шедевр, который столь же хорошо спланирован и причудлив, сколь и соборы Кельна и Милана1.
Это сказал Карл Барт в 1934 году, спустя несколько лет после отдыха в Италии, где он созерцал итальянские соборы и итальянскую
природу. С этих знаменитых слов уместно начать размышление о
том, как он понимал красоту. В них недвусмысленно отражена чуткость к красоте богословия: Барт находил красоту в Боге и божественном откровении, а потому и в богословии. Однако ограничивается он этим или идет дальше? Есть ли у него место и смысл для
красоты мирской, для красоты природы и культуры?
На протяжении последних пятидесяти лет почти все богословы отвечали на этот вопрос однозначным: Nein! Парадоксальным
*
*
Доклад на международной конференции «Богословие красоты».
1
K. Barth, “Theology” in: E.G. Homrighausen and K.J. Ernst, ed., God in Action: Theologi-
cal Addresses, Edinburgh: T & T Clark, 1936, p. 39, далее, GIA. E. Busch, Karl Barth: His
Life from Letters and Autobiographical Texts, trans. J. Bowden, Grand Rapids: Eerdmans,
1994, p. 244 cf. 186-187.
148
ЭНДРЮ ДАНСТАН. Карл Барт: красота и слава – вызов пониманию Бальтазара
149
образом, такой стереотип в понимании Барта пошел от его друга
Ганса Урса фон Бальтазара, человека, с которым Барт как-то сутки напролет слушал Моцарта2. Бальтазар, возродивший красоту
в богословии, первым осмыслил и концепцию красоты у Барта.
Он решил, что для Барта существовала лишь богословская красота.
Впрочем, с оговоркой: косвенным образом Барт признавал мирскую
красоту.
Какой же путь следует избрать: путь Карла Барта, который заново открывает
внутреннюю красоту богословия и самого откровения… Или (не исключено, что
Барт это подразумевает) допустить возможность подлинной взаимосвязи между
красотой богословия и красотой мироздания?3
Богословы, которые вслед за Бальтазаром увлеклись богословской эстетикой, почти безусловно приняли его понимание Барта.
За одним, правда, исключением: они не допускали, что у Барта есть
косвенные указания на красоту мира. К примеру, Ричард Виладсо
полагает: «Барт остается с «внутренней красотой богословия и
откровения»4. Франческа Мэрфи утверждает, что если Бальтазар в
своей эстетике пытается «возлюбить красоту мира сего», то Барт
«воспринимает нисходящую форму Христа как единственный аналог между Богом и миром»5. А вот сходный протестантский ракурс:
с точки зрения Джона де Грачи, Барт усматривал красоту «лишь в
явлении Иисуса Христа», но не «в природе и искусстве»6. И эти авторы далеко не единственные7.
2
Busch, p. 362.
3
H.U.v. Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics. Vol. I: Seeing the Form, J. Fes-
sio and J.K. Riches, eds., Edinburgh: T & T Clark, 1982, p. 80.
4
R. Viladesau, Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty, and Art, Oxford: Oxford
University Press, 1999, pp. 30-34.
5
F.A. Murphy, Christ the Form of Beauty: A Study in Theology and Literature, Edinburgh: T &
T Clark, 1995, p. 133.
6
J. W. De Gruchy, Christianity, Art, and Transformation: Theological Aesthetics in the Struggle
for Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 117 cf. 113-114.
7
В сходном русле высказываются: F.B. Brown, Good Taste, Bad Taste, and Christian Taste:
Aesthetics in Religious Life, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 37; P. Sherry, Spirit
and Beauty: An Introduction to Theological Aesthetics, Oxford: SCM, 2002, pp. 17-19, 60;
E. Farley, Faith and Beauty: A Theological Aesthetic, Aldershot: Ashgate, 2001, p. 72-73;
A.L. Blackwell, The Sacred in Music, Cambridge: Lutterworth Press, 1999, p. 31-33, 167;
B. Leahy, “Theological aesthetics”, in: J.K. Riches, ed., The Beauty of Christ, Edinburgh:
150 БОГОСЛОВИЕ КРАСОТЫ
В последнее время несколько богословов развивали ин терпре тацию Бальтазара в еще более радикальной форме. Вослед
тезису Джона Милбэнка о том, что постмодернистскую критическую теорию отличает эстетическая предрасположенность к
возвышен ному в ущерб прекрасному, эти мыслители не только соглашаются, что у Барта нет места мирской красоте, но и находят
здесь вариацию на тему предпочтения возвышенного, записывая
8
Барта в предтечи и союзники постмодернизма
. Дэвид Бентли
Харт в книге «Красота бесконечного» повторяет за Бальтазаром,
что Барт «утверждает славу Божию лишь через отрицание мирской красоты»9. Однако приписывает он это предубеждению в
пользу «возвышенного» (англ. sublime), которое чем-то сродни гегелевскому «становлению», хайдеггеровской «темпорализации»
и дерридеанской difference10. Сходную интерпретацию предлагает
Джон Бетц в пространных статьях под названием «За пределы
возвышенного: эстетика аналогии бытия» (часть 1 и 2). У Барта нет места мирской красоте. Это вытекает из «эстетической
предубежденности в пользу возвышенного». Следовательно, у
Барта «возвышенный Бог» сродни «возвышенной бездне» Хайдеггера, причем обоим сопутствует «возвышенное и ирруптивное
11
содержание»
T & T Clark, 1994, p. 32; J. Dillenberger, A Theology of Artistic Sensibilities: The Visual Arts
and the Church, London: SCM Press, 1987, p. 217-218; G. Pattison, Art, Modernity and
Faith: Restoring the Image, London: SCM, 1998, p. 22, 56, 72-73; O.V. Bychkov, “Intro-
duction”, in: O.V. Bychkov and J. Fodor, eds., Theological Aesthetics After von Balthasar,
Aldershot: Ashgate, 2008, xv-xviii; S.D. Wigley, Karl Barth and Hans Urs von Balthasar:
A Critical Engagement, London: T & T Clark, 2007, p. 84, 66. Более с позиций художественной критики, чем богословской эстетики, но аналогично: P. Fuller, Theoria:
Art and the Absence of Grace, London: Chatto & Windus, 1988, p. 168-173.
8
J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford: Blackwell, 2006,
p. 278-302; J. Milbank, “Sublimity: The modern transcendent”, in: P. Heelas, ed., Reli-
gion, Modernity and Postmodernity, Oxford: Blackwell, 1998, p. 258-284.
9
D.B. Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids: Ee-
rdmans, 2003, p. 241-243 [Рус. пер.: Дэвид Харт, Красота бесконечного: Эстетика
христианской истины. М.: ББИ, 2010].
10
Ibid., p. 242-243.
11
J. R. Betz, “Beyond the Sublime. Part One: The Aesthetics of the Analogy of Being”,
Modern Theology, 21 (2005), pp. 367-371; J. R. Betz, “Beyond the Sublime. Part Two: The
Aesthetics of the Analogy of Being”, Modern Theology, 22 (2006), p. 1-3.
.
ЭНДРЮ ДАНСТАН. Карл Барт: красота и слава – вызов пониманию Бальтазара
151
Между тем почти никто не оспорил мнение Бальтазара. Одно
из исключений – Пол Фидc. В своих трудах он кратко указывает на
возможность совершенно иного понимания Барта: по его мнению,
Барт вполне может усматривать здесь analogia pulchritudo12.
В этой статье я попытаюсь обосновать альтернативную интерпретацию бартовского подхода к красоте. Основное внимание я
уделю наиболее подробному размышлению Барта о красоте, которое содержится в «Церковной догматике» §31.3 (далее ЦД §31.3).
Ключевую роль в этом прочтении играет иная герменевтика, чем у
Бальтазара и его последователей. Как мы увидим, в ЦД §31.3 Барт
считает красоту формой славы. Затем я покажу, что если метод
или «форма» определяется содержанием, то единственный способ
точно понять горизонты бартовской pulchritudo состоит в том, чтобы уяснить ее материальный контекст: как Барт понимал славу. В
своем докладе я продемонстрирую, что если мы примем этот иной
подход – сначала разберемся в бартовской концепции славы в ЦД
§31.3, а затем (в свете этого) в его концепции красоты и мира в
ЦД §31.3, – отношение Барта к эстетике предстанет в совершенно
ином свете. Мы увидим, что у него есть место и красоте богословия, и красоте мира. Последняя как бы аналогична первой.
2. СЛАВА В ЦД §31.3.
Начнем с понятия славы в ЦД §31.3. Когда мы разберемся в нем,
станет понятно, что перед нами analogia gloria: аналогия между божественной славой и прославлением.
Для Барта слава – это окончательный и в каком-то смысле кульминационный атрибут/совершенство Бога
13
. Она представляет собой не статическую субстанцию, а имеет характер динамического
«акта» или «события». Это естественно, коль скоро Барт идет не
от общей онтологии, а от ноэтической основы в событии Христа14.
При изучении ЦД §31.3 становится ясно: у Барта слава есть один
12
P.S. Fiddes, “The sublime and the beautiful: Intersections between theology and litera-
ture”, in: H. Walton, ed., Literature and Theology: New Interdisciplinary Spaces, Aldershot:
Ashgate, 2011, p. 13, 15-16.
13
K. Barth, Church Dogmatics Volume II/1: The Doctrine of God, G.W. Bromiley and T.F. Tor-
rance, eds., Edinburgh: T & T Clark, 1957, p. 640-641, 608. Далее, CDII/1.
14
К. Барт: «… слава есть Сам Бог … в действии». CDII/1, p. 641 cf. 642-647.
152 БОГОСЛОВИЕ КРАСОТЫ
акт Божий, который состоит из двух моментов (или сцен) – славы
и прославления15.
Согласно Барту, слава, первый из этих двух моментов, есть манифестация (или излучение вовне) всего божественного Бытия, исполненного божественного совершенства. По словам Барта: «Это
самооткрывающаяся полнота всех божественных совершенств …
возникающая, самовыражающаяся, самопроявляющаяся реаль-
16
ность всего, что есть Бог»
. Барт полагает, что такое проявление
(или «эк-стасис») Бытия, благодаря Духу Святому, «непреодолимо»
или «действенно»: оно создает или пробуждает второй момент, момент отклика, прославления17.
По мнению Барта, прославление состоит их трех основных
элементов. В первую очередь оно включает рецепцию божественной славы, то есть знание о Боге, открывающем себя, и общение
с Ним18. Более важны для нашего анализа два других элемента.
Согласно Барту, прославление также включает акт свидетельства
реципиентом19. Славные manifestata порождают в сердце человека
такую благодарность, что в ответ он решает сообразовать с Богом,
открытым в славе, всю свою жизнь без остатка. В результате все
существо человека «принимает форму соответствия»: становится
«образом», «картиной» или «эхо» Бытия Божия.
И третье: прославление включает «участие» в божественной
20
славе
. По словам Барта, «то, что делает тварь … имеет характер
…участия в Его Бытии». Поскольку божественная слава сама создает и пробуждает прославление со стороны реципиента, свидетельство последнего становится частью божественного акта славы.
Следовательно, Бог действует «в нем и через него».
Подведем итоги. У Барта слава и прославление – разные моменты. Однако они сходны. Прославление есть подобие божественной
славы и сопричастность ей. Хотя Барт не говорит этого напрямую,
15
Отметим, к примеру, что все рассуждение Барта о божественной славе состоит
из двух частей: о божественной славе (p. 640-666) и о прославлении Бога тварью
(p. 667-677).
16
CDII/1, p. 643; ср. p. 641-647.
17
CDII/1, p. 644-645, 642, 647, 649-653, 666-668.
18
CDII/1, p. 667-675, 647-650, 644-645.
19
CDII/1, p. 673-675 cf. 667-672, 647-650.
20
CDII/1, p. 670, 672-673, 647-648.
ЭНДРЮ ДАНСТАН. Карл Барт: красота и слава – вызов пониманию Бальтазара
153
все же ясно, что это моменты аналогичные. Таким образом, в ЦД
§31.3 мы имеем analogia gloria.
3. КРАСОТА В ЦД §31.3.
Вышесказанное очень важно. Прежде всего, отсюда вытекает,
что в ЦД §31.3 Барт также подразумевает analogia pulchritudo: аналогию между прекрасной формой божественной славы и прекрасной
формой прославления.
В ЦД §31.3 Барт утверждает, что божественная слава всегда
имеет диалектическую форму «единства и различия», «простоты
и множественности», «идентичности и неидентичности»21. По его
мнению, наблюдателю она кажется чем-то отдельным, постижимым через наблюдение во всей полноте. Однако она представляет
собой единство с единым и бесконечным божественным Бытием,
а потому не может быть полностью постижима. Она ускользает
от понимания и повергает в молчание. Барт приводит несколько
примеров этой формы откровения Бога о себе. В Боговоплощении
божественная природа есть не только единство, но и отдельное
человечество Иисуса из Назарета. Каждое из божественных совершенств различимо, но все они едины с нераздельной божественным Бытием. По мнению Барта, эта форма открывающего себя
божественного Бытия происходит из Троицы: Троица же существует как отдельные модусы Бытия, и каждый из них составляет единство с единой божественной Сущностью.
В ЦД §31.3 Барт говорит о красоте не как о божественном атрибуте, а как о форме божественной славы. По его словам, «форма божественного бытия имеет и сама представляет собой…красоту»22.
Бартовское понимание красоты представляется вариацией на
тему томистской концепции, согласно которой, красота есть пересечение формы (species/gestalt) и великолепия (lumen/glanz). Есть
некоторые указания, что Барт вполне отдавал себе в этом отчет
К примеру, он считает свою концепцию красоты восстановлением средневековой концепции. «Мы говорим, что Бог прекрасен.
23
.
21
CDII/1, p. 656-666 cf. 649-666.
22
CDII/1, p. 659, 649-651, 654-655 cf. 649-666.
23
S.T. Aquinas, Summa Theologiae, Vol., 7: Father, Son and Holy Ghost (1a. 33-43),
T.C. O’Brien, ed., London: Eyre & Spottiswoode, 1976, p. 133ff.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]