Современное неомифологическое сознание. Научное издание

Глава III

Субъективная реальность: от парадокса к пастишу

Эволюция романтического миросозерцания от романтиков через «философию жизни» к экзистенциализму создает мифосимволическую реальность субъективности, с высоты которой иронически обыгрывается социальная действительность и выявляется «бытийное» значение субъективности. Переход романтической игры в нигилистическую и трагическую иронию, погружение в субъект идет по двум направлениям: построение символической реальности всеобщей субъективности («философия жизни») и конструирование символической реальности индивидуальной субъективности (экзистенциализм).

Второе направление, или конструирование приватного мифа в экзистенциализме, выявляет самодостаточность субъективной реальности на уровне переживания. Реальность мифа напитывается не желанием, как у Шопенгауэра и Ницше, а переживанием, спектр которого показывает не столько волевое, сколько абсурдное осуществление ускользающего от точного определения смысла. Символом такого переживания становится парадокс, воплощенный в абсурдном герое.

Субъективная реальность делается субстанцией мифа – она подлежит как созиданию (смыслонаделению), так и разрушению (отсечению, например, рациональных, а позднее, в постмодерне, эмоциональных, иррациональных структур с помощью иронии). Это выражается не только в мифах, но и в структуре тех форм сознания, которые пропитываются мифологизмом. В экзистенциализме, например, четко обозначена мифологема страдания существования.

В ситуации постмодерна культура движется к сопряжению желания (тела) и текстуальности, ее интересует не переживание индивидуального смысла, а значение желания субъекта. Субъект комбинирует имеющиеся значения и цитаты, текстуальные знаки желания. Нет страсти, но желание по-своему мифологично: его нужно повествовать, то есть собрать воедино все, что может дать текст о сущностном свойстве тела. Текст в культуре постмодерна становится главной мифологемой, а мифология – лабиринтом значений, часто не зависимых друг от друга. Но все значения, в конечном счете, собирают воедино некий рассказ, дискурс дионисийского желания.

71

Трагическая ирония как субъективная диалектика

В XIX веке трагическая ирония впервые появляется в трудах А.Шопенгауэра и С.Кьеркегора. У Шопенгауэра складывается метафизический вариант трагической иронии, который становится характерным для «философии жизни». У Кьеркегора формируется субъективно-диалектический вариант трагической иронии, который становится актуальным в XX веке в экзистенциализме. Однако в обоих случаях под трагической иронией понимается некий объективный ход вещей, в котором индивид становится жертвой обстоятельств или игрушкой роковой страсти. Его разумные намерения фатально обречены, а стремление к личностному смыслу в социальном и культурном пространстве жизни терпит крах.

Кьеркегору взгляды Шопенгауэра, его старшего современника, казались недостаточно субъективными, слишком универсальными (воля – мировое начало) и даже рационалистическими. Страсть, по мнению Кьеркегора, явление только единичное, во всяком случае, переживается она всегда наедине с собой и имеет отношение только к личности. Понимание субъективности как страсти у него восходит к романтикам. Элементы поэтического мистицизма, священного трепета и экстазов, свойственные Баадеру и Герресу, привлекали Кьеркегора тем, что субъективная жизнь раскрывается как алогичная и парадоксальная страсть, противоречащая здравому смыслу и действительности. Романтики Мицкевич, Эвальд и Эленшлегер, выступая против рациональности, искали правду чувственной жизни в народных преданиях, сагах, древнескандинавских легендах и героическом эпосе. Под влиянием их идей у Кьеркегора складывается особый поэтический способ мышления, который он применяет к философии ради выражения истины эмоциональной жизни. В результате страсть – глубоко интимное, нерефлексивное, личностное отношение субъекта к самому себе, напряжение всех его чувств, высшим проявлением которых является вера.

Истоки понимания веры как страсти у Кьеркегора тоже романтические, при этом акцент переносится с бога на человека. Романтики Шатобриан, Блейк, Шлейермахер в христианской вере видели стремление к вечной, общечеловеческой красоте, ни с чем не сравнимый энтузиазм, возвышающий личность. В «Гении христианства» Шатобриан обращает внимание на то, что возвышенная устремленность становится жестокой схваткой между любовью земной и небесной. Конфликт подобного рода интересует и Кьеркегора. Но страсть в этом контексте для него – не романтическое прекраснодушие, а разрыв с миром. У Кьеркегора речь идет не о многих мелких привязанностях, как сказал бы иронически Ницше, «для дня и для ночи», но о единой страсти на высшем

72

напряжении душевных сил. Такая страсть оказывается смыслозадающей и она есть бытие как экзистенция, потому что делает человека «единственным», уникальным. В бесконечном спектре собственных субъективных переживаний человек обретает смысл жизни и сохраняет свою «целостность» и «единственность» в зависимости от того, насколько удастся ему удержать обретенный смысл.

Экзистенция – это как бы апогей жизненного содрогания, страдания и страстных попыток выйти из-под власти страдания. Это реализация своего бытия через свободный выбор одной из жизненных альтернатив и тем самым утверждение себя в качестве индивидуальности, а не универсального обезличенного начала. Все универсальное, по мнению Кьеркегора, вообще ложно (поскольку несвободно). Только «единичный» человек, или экзистирующий индивид, имеет свободный выбор, а значит, смысл. Здесь истина и она имеет уникальный характер, то есть подлинность. Жизнь, как правило, не позволяет индивиду сохранить целостность, что и составляет трагедию существования. Но свободный выбор складывается во внутреннем плане сознания, вне- и независимо от внешнего мира, как если бы действительность не диктовала правил. Таково отличие подлинного смысла от внешнего и рационального значения.

Подлинный смысл всегда несет миф о себе. Он является не просто желанием чего-то. Обычное желание проистекает и отталкивается от мира внешнего и имеет в виду возможность или невозможность его реализации, то есть некое значение. Понятия «возможность» и «невозможность» исключены из мифа о себе. Смысл жизни строится именно в идеальном плане и его порождает не желание, а алогичная и иррациональная страсть. Она изгоняет все реальное из пространства сознания. Она так глубока и всеобъемлюща, что не оставляет места в душе ни для чего, кроме себя самой. На место логики действительного она ставит логику страсти (мифа).

Если сопоставить эти две логики, то с точки зрения действительных отношений, страсть индивида парадоксальна, ибо никак не опирается на реальность. С точки зрения страсти, она самодостаточна и не нуждается в подтверждении реальным миром. Примером является кьеркегоровский соблазнитель («Дневник обольстителя»), для которого любовь юной девушки, все эротические движения ее души – только миф в пространстве субъективности. Субъективность не имеет другой реальности, кроме действительности собственного возбуждения. Идеальный план желания, усиленный до страсти, несет соблазн. Соблазн искусственен, потому что нацелен не на действительность, а на идеальное осуществление. Цель соблазна не дать угаснуть мифической силе – у мифического субъекта бесконечные возможности. Только так, в

73

отсутствии действительной реализации сохраняется внутренняя целостность при соприкосновении с внешним миром. Пока длится игра соблазна, смысл есть, как только мы переходим в действительные отношения, смысл исчезает, так как в реальном мире все устроено по-другому. Или игра должна длиться бесконечно, не реализуясь, или должна кончиться жертвой. Смерть всегда в какой-либо форме участвует в игре современного эроса: соблазнение стоит на пустоте. Суть здесь именно в мифе, хотя, возможно, соблазнитель Кьеркегора любит девушку. Но любит в пространстве соблазна (своей собственной идеальной конструкции), в котором девушка, как это точно подметил Бодрийяр, всего лишь фигура жертвы.

Кьеркегор не ставит точку на таком мифе о «себе». Одержимый идеей Бога, его «несуществующего» присутствия в мире, он пытается проложить путь от разрыва субъективного бытия, возникающего при столкновении индивида с чуждым, например, социальным миром, к его преодолению. Это движение субъекта через стадии на жизненном пути к тому, чем сам он не является, – к Богу, который может обеспечить сохранение смысла бытия, осуществление мифа в реальном мире.

Согласно Кьеркегору, на эстетической стадии жизни страсть находит выход вне субъекта, то есть страсть реализуется во внешнем мире. Так страсть теряется во всеобщем бытии и разрушает уникальность человека. Если же страсть ориентирована во внутренний мир субъекта, она вызывает «бесконечное движение» в нем самом и делает внутренний мир индивида абсолютной, непреходящей ценностью. Такое разрешение конфликта субъекта и мира осуществляется на этической и религиозной стадиях. Вопрос о бытии субъекта у Кьеркегора формулируется в альтернативной манере: «или-или». Или эстетическое и разрушение себя, или этическое, а затем религиозное, и тогда обретение себя через Бога. Этот вопрос, по мнение Кьеркегора, имеет только субъективное значение – от самого человека зависит и лишь для него важно, выберет он удел утраты или сохранения своего сущностного качества.

Движение через стадии на жизненном пути - это переориентация, или скачок страсти, реализующей себя как переход к противоположности ради сохранения «единственности». Он возможен благодаря двум пограничным областям, которые соответствуют данным стадиям: «ирония есть пограничная область между эстетическим и этическим; юмор – пограничная область между этическим и религиозным» (52, с.448).

Так Кьеркегор вводит иронию как механизм конструирования мифа о субъективности. Ирония становится не только способом мышления, как у романтиков,

74

но и способом существования. В этом качестве она проявляет себя как индивидуальное переживание противоречивости бытия, которое выражено в парадоксах столкновения субъективной реальности, страсти и внешнего, в том числе социального мира.

Эстетическая стадия жизненного пути подобна романтической игре воображения, переведенной на уровень жизни. Как романтики признавали за эстетической реальностью статус действительности высшего порядка, так и Кьеркегор полагает, что человек, живущий игрой своих чувств, имеет иллюзию, что возвышается над всем, находящимся вне его желаний. Он не придает ни чему вне себя серьезного значения и не желает себя ни чем ограничивать. Эстетический образ жизни присущ, например, Дон-Жуану, поэту-романтику и вообще любому человеку, который сосредоточен на непосредственных наслаждениях и не имеет цельных моральных установок.

В то же время условия для наслаждения находятся вне эстетика, например, в другом человеке, или в обстоятельствах, не зависящих от него. Стремясь к большему разнообразию наслаждений, совершая бесконечное движение в области чувства, эстетик движется во внешний мир. Он попадает в «дурную бесконечность» и разрывает свою «единственность» на тысячу частей. Желая быть свободным, удовлетворить свою страсть, он попадает в комическое положение: условия порабощают его и не позволяют остаться самим собою. Эстетик стремится к торжеству над обстоятельствами или к тому, чтобы сделать человека жертвой своих наслаждений, а потому не принимает их как свое внутреннее, «подлинное» и в результате остается одиноким.

Даже если эстетик действует не непосредственно и выбор чувственной жизни - акт его воли, он приходит к той же потере себя в действительности, что порождает еще большее противоречие и более комическое положение в силу того, что он сам привел себя к такому концу (52, с.464).

Возвышение над действительностью ради свободы наслаждаться оборачивается торжеством всеобщего значения над индивидуальным смыслом – трагической иронией. Поэтому для Кьеркегора поэтическая жизнь романтика, как она представлена в «Люцинде» Ф.Шлегеля, является тем произволом, который никогда не позволит личности обрести себя из-за зависимости «Я» от своей противоположности – всеобщего. Эстетика ожидает меланхолия как результат отсутствия внутренней целостности и одиночества. Всякая страсть, которая нуждается во внешнем мире, уничтожает индивидуальность и порождает отчаяние.

Но отчаяние – тоже неверное, комическое положение человека в ситуации. Оно возникает оттого, что эстетик не находит выхода. Однако, пройдя через отчаяние, он

75

уже выбирает – он не желает оставаться в противоречивом положении и поддерживать комедию. Потому Кьеркегор пишет, что «отчаяние само по себе уже есть выбор, так как, не выбирая, можно лишь сомневаться, но не отчаиваться» (13, с.289). Если в отчаянии человек поймет противоречие трагически, как причиняющее ему боль, которую следует принять в виду ее неизбежности, тогда открывается выход - на смену комическому приходит ирония.

Ирония для Кьеркегора – движение духа, фиксирующее противоположности. Признавая неустранимость всеобщего бытия, человек стремится уравновесить всеобщее бытие и индивидуальное. Такое равновесие, согласно Кьеркегору, «есть экзистенциальное искусство иронии, которое выше непосредственного отношения к миру» (52, с.464). В отличие от иронии эстетика, соединяющей противоположности вне субъекта, подлинная ирония – это пограничная область между эстетическим и этическим бытием. Она соединяет противоположности всеобщего и индивидуального бытия внутри субъекта. Как любая ирония, она делает это абстрактно, но выражает экзистенциально. Ради сохранения уникальности индивида при столкновении с внешним миром ирония переориентирует страсть таким образом, чтобы индивид не был разрушен миром. Поэтому субъективный выбор – исключение одной из противоположностей. В случае пограничной между эстетической и этической стадиями жизни индивид стремится отказаться от выбора «независимости от действительности», от отношения к миру по принципу наслаждения, потому что это разрушает его целостность.

Выбор такого рода – принятие всеобщего и норм как чего-то личностного (равновесие всеобщего и индивидуального), то есть относящегося именно к нему. Так человек выбирает себя как существо этическое. Это не разумный, а волевой акт. До выбора этического индивид жил естественно, независимо от воли. Теперь же он пожелал остаться собой, захотел сохранить свою целостность и уникальность. Столкновение противоположностей страсти и мира является не способом понимания истины, а способом бытия в ней, это не диалог, а жизненная драма. В результате возникает определенное отношение к себе, а значит, переориентация страсти. Нормы выбираются как первое и главное жизненное отношение. Суть такого иронического движения в субъект не является ни особой фразеологией, ни позой. Тот, кто ироник в душе, остается им до конца своих дней. Ирония – это специфическая культура духа, идущая дальше непосредственного, это бесконечное движение страсти внутри

76

субъекта, возникающее из столкновения особенностей конечного индивида с бесконечными в духе этическими императивами.

Требование Кьеркегора принять иронию серьезно и жить в ней означает принятие драмы жизни и развитие субъективной активности, направленной на утверждение себя, своей свободы. Самоопределение через этическое отношение к себе со всей страстностью, на которую способен человек, и есть пристрастный способ не знать, а быть. Поэтому для Кьеркегора «ирония сама по себе – первейшее и абстрактнейшее определение субъективности» (53, с.279-280).

Понимая иронию как свободное самоопределение субъекта в мире, Кьеркегор выступает против романтической иронии. В качестве альтернативы он выдвигает свое понимание иронии Сократа. Для романтиков ирония Сократа – это, прежде всего, мудрость, способность сочетать разнородные элементы в гармоничную мысль и ироническая манера жизни, позиция, позволяющая построить универсум духа в противовес прозаической действительности. Романтическая ирония сводится к игре воображения, оттесняя личность от действительности и, тем самым, подменяя интеллектуальным переживанием подлинную эмоциональную жизнь.

Для Кьеркегора ироник – это «чистый» субъект, свобода, или страсть которого, определяется через оппозицию действительности. Кьеркегора не устраивает романтическая концепция потому, что привносит объект внутрь субъекта, создавая «мир грез», внешнее решение противоречий. В результате этого возникает не свобода, а смена одной маскировки другой - «неподлинной» действительности фантастическим обликом внутренней жизни. Индивидуальная свобода не достигается.

Другое дело, считает Кьеркегор, понять иронию Сократа как негативное отношение к существующей действительности и ради этого рисковать всей своей жизнью. Проблематичность позиции Сократа – это одновременно признание ценности своего страдания и страсти. Индивидуальной свободе должно предшествовать ироническое отрицание. Ирония Сократа – это практическое переживание бытия, в котором субъективная страсть становится существенным определением. Такая ирония выражает не противоречия духа, а упадок греческого полиса, противоречия действительности. Поэтому подлинная жизнь – жизнь в иронии как переживание противоречивости самого бытия.

Но ироник – еще не этик. Этическим человек становится через постоянную поддержку внутреннего отношения к абсолютному требованию морали. Если эстетик «разрывает» и тем самым «прячет» себя, то этик открывает самого себя по мере

77

продвижения вперед. В отличие от эстетика, тоже совершающего движение духа, этик превращает свою внешнюю жизнь в этическую жизнь, внутреннюю. Этическая стадия создает устойчивое отношение с внешним миром, в котором этик стремится обрести моральную бесконечность собственного «Я». В отличие от эстетика, этик, например, муж, а не любовник, и брак для него – глубочайшая форма подлинного жизненного отношения. И не потому, что так велит долг, а потому, что долг – его страсть. Он одерживает победу над меланхолией, иллюзорной страстью и отчаянием. И при этом этик остается ироником – совершает движение воли вглубь своей субъективности на основе этического отношения и использует комическую сторону иронии как свое инкогнито, маску.

Необходимость маскировки обусловлена противоречием между тем образом, который составляет его внутреннее существование, и фактом невыразимости внутреннего существования вне себя. Он понимает, что его абсолютный интерес никому не важен. Чтобы сохранить свой интимный мир не разрушенным относительными истинами и поступками других, этик стремится остаться незамеченным. Так начинается комедия – он притворяется, и это страхует его от комического положения в виду непонимания окружающими этической страсти (52,450). Люди думают, что для него нет ничего важного. На самом деле, это для них важно такое большое количество мелочей, что не важно ничто в абсолютном смысле. Если эстетическая стадия имеет комическое как противоречие вне себя, то этическая стадия позволяет индивиду самому делать выбор и всерьез привязаться к этическому отношению. Следовательно, комическое положение дел – всего лишь внешняя сторона, которую он всерьез не принимает.

Этика подстерегает опасность другого рода, от которой не спасает инкогнито. Он замечает комическую сторону иронии, грозящую ему разрушением изнутри. Ведь кроме смыслового создания мифа необходима его подлинность, то есть «личностность», телесность. Постоянно поддерживая в себе привязанность к этическому отношению, этик может столкнуться с разрывом внутри себя, который идет от чувственной ущербности. Он приходит в противоречие со своей чувственной природой, потому что не может отказаться от того греховного, что есть в человеке. Экзистенциальная диалектика возвращает этика к эстетическому отношению, отрицание оборачивается отчаянием. Вместо желаемой свободы и сохранения целостности этик получает трагическое раздвоение внутри себя. Ирония приобретает вид трагической вины, выражающей противоречие между стремлением к более

78

полному самоутверждению и невозможностью его реализации в моральной жизни. Индивид, используя иронию как средство для сохранения своей единственности, попадает под ее разрушительное действие и сам для себя становится ироником. Он выясняет, что не может основывать смысл своей жизни только на этическом отношении, через иронию определять свою страсть. Пока его выбор земной, этик будет нести бремя человеческого греха и страстей, неразрешимого противоречия между собой и миром.

Отчаяние в земном конечном выборе укажет выход: свободу, смысл жизни можно обрести в отношении к Богу как к своему внутреннему выбору. Этик выбирает себя как греховного перед Богом и надеется на Бога, но не в том смысле, что сможет с его помощью избежать греха. Обращая свои конечные, греховные чувства на абсолютное божественное бытие, этик надеется обрести целостность, сделать чувства и долг не разрывающими его, а абсолютными, всемогущими. Это означает признать себя равным творцу и виновным за дерзновение совместить конечное человеческое бытие с бесконечным божественным бытием.

Парадоксальная ирония и миф о себе

Если между эстетической и этической стадиями находится принятие трагедии и встречное движение иронии, то между этической и религиозной, согласно Кьеркегору, принятие вины и встречное движение юмора. Юмор направлен на новом витке отрицания против «зависимости от действительности». Реализация подлинного мифа о себе возможна при условии «исключения из универсального», когда индивид из бесконечных возможностей действительности выбирает себя, свою парадоксальную, алогичную и вполне телесную страсть. Ради ее реализации он готов поступиться всеобщим значением, в том числе моральным, но сполна выразить себя в жизни.

В романтической традиции юмор – случайное соединение в духе несоединимых вещей, позволяющее мерцать абсолютной истине. Это – «последняя приправа духа», «форма парадоксального» (Шлегель), когда исчерпаны все другие средства соединения несоединимого. Именно такими противоположностями являются человеческое и божественное бытие, конечное и бесконечное. В русле романтической традиции юмор у Кьеркегора соединяет особенности конечного существа с бесконечным божественным бытием, независящим от действительности. В «Заключительном ненаучном послесловии» Кьеркегор пишет, что юмор обретает свои права в трагической стороне этического отношения к жизни, в примирении с болью, от которой

79

отчаяние стремится освободиться. Индивид принимает свой грех и вину, но только бы не исключить страсть, от которой он не может и не хочет освободиться. Ведь потеря страсти чревата потерей себя самого. Он не может обрести смысл своего существования в конечном мире – всеобщее постоянно разрывает его существо независимо от того, будет ли он в воображаемой независимости от действительности или признает себя зависимым от нее. И только делая свою страсть религиозной, обращаясь к Богу как «единственный» к «Единственному», минуя всеобщее, он может преобразовать свое существование и сохранить собственное сущностное качество с помощью божественного бытия. Потому что для Бога нет ничего невозможного.

Юмор является качественно иным состоянием, нежели ирония, и действует иначе. Он сводит к нелепости все действительное, социальное, человеческое. В отличие от романтиков, юмор у Кьеркегора возникает не случайно и не из игры духа, а на почве отчаяния и вины. Значит, юмор оказывается не романтическим провидением, а абсурдной страстью, не легкомыслием, а свободой страдания вследствие потери человеческого. Индивид действует вопреки нравственному закону и верит в значимость собственной страсти вопреки отчаянию - в этом суть его существования и драмы жизни. Юмор – это трагическое переживание абсурда бытия.

Чтобы совместить конечное бытие с бесконечным бытием, нужно, согласно Кьеркегору, иметь детскую непосредственность, соединенную с культурой абсолютного уровня. Тогда возникает юмор, внешним выражением которого является шутка, а внутренним – абсурд, к которому юмор максимально приближается. Детская непосредственность внешне облекается в шутку, за которой прячется абсолютная истина. Шутка становится инкогнито религиозного индивида, который не может быть понят с точки зрения конечного – его «абсолютная страсть кладет предел взаимному пониманию» (52, с.454). Чтобы не стать мучеником в виду непонимания окружающими абсолютной страсти, индивид располагает между собой и миром комическое отношение, придает своему абсолютному существованию черты конечного бытия. В повседневном мире он пройдет не узнанным, рыцарем «скрытой души». Детскость позволит ему поверить в абсурд, и он станет рыцарем веры, совершая бесконечное движение души к Богу. Поэтому не он подчиняется комическому, а оно – ему и, следовательно, совершенно не затрагивает его внутренне.

Кьеркегор так описывает рыцаря «скрытой души»: его можно принять и за зеленщика, и за приходского сторожа, и за бизнесмена. Ничто, абсолютно ничто не выдает в нем бесконечное: ни голос, ни движения, ни взгляд. Его походка вполне

80