Современное неомифологическое сознание. Научное издание

механизмы мифоконструирования, и мифотворчество. Оно, следовательно, проявляет себя не только в политике и искусстве, но также в интересе к изучению архаического и классического мифа, нашедшем отражение в многочисленных теориях мифа и подходов к изучению мифа. Оно обнаруживает себя, и когда изучает глубины бессознательного, переживание как стихию мифа и опору субъективности. Кроме того, неомифологическое сознание проявляется в использовании мифологических сюжетов и мотивов в философии, искусстве и литературе. Например, «Улисс» Джойса, где подтекстом произведения является классический миф об Одиссее. «Волшебная гора» Т.Манна, в которой используется миф о певце Тангейзере, и др. В роли мифов выступают также исторические предания и историко-культурная реальность, обыденные сюжеты.

Признаком неомифологического сознания в XIX-XX веках является и подражание текста мифу по структуре (циклическое время, метаморфоза и игра), уподобление языка литературы «предъязыку» мифа. В современных романах встречаются мифические темы и мифическое посвящение – это сознательная ретрансляция состоявшихся в древности мифов. В литературе обычно происходит обыгрывание старого мифа и воспроизведение мифологем. Это свидетельствует в пользу того, что некоторые традиционные мифы и символы сохраняют значение в современном мире, хотя играют не столь значительную роль, как раньше. На это, в частности, указывает К.Г.Юнг, отмечая, что современный мир находится в кризисе со времени своего глубокого разрыва с христианством и, следовательно, нуждается в новом мифе, который обновит его силы (47, с.228).

Чтобы обнаружить мифотворчество в его специфическом качестве, важно понять,

обозначено ли бытийное основание, или смысл, через повествование. В определение повествования как мифотворческого также может быть введена структура, но не сама по себе, так как произведение может воспроизводить структуру классического мифотворчества, не имея в виду творение нового мифа. В этом случае целью автора является сюжет, и по отношению к такому феномену выработано определение «мифокультура» (или «мифопоэзия»). Яркими примерами мифоциклической структуры и мифологического обыгрывания сюжета без мифотворчества являются «Замок» и «Процесс» Кафки, «Доктор Фаустус» Манна. Очень тонкая грань отделяет мифопоэтическое произведение от современных мифов, то есть «повествований», ориентированных на переживание «тотального смысла» жизни.

11

Другой важный вопрос, является ли мифом «повествование», в котором отсутствует сопряженность со сверхъестественной, совершенной, божественной сферой, составлявшей опору архаического и классического мифа? Ведь именно божественное творение и божественная структура жизни была совершенным и абсолютным «образцом», составляющим опору «тотального смысла» и абсолютного совершенства – смысла мифа. Безусловно, религиозный опыт охватывает всю человеческую сущность и потому затрагивает самые глубины человеческого бытия. Религиозное отношение – самое основательное в классическом мифе. Но, тем не менее, кризис современного мира связан не только и не столько с кризисом христианства и даже не с кризисом религиозного сознания. Сущность современного кризиса и глубже и шире. Соответственно, новый миф, или модель «навечно», связан с поисками не только в религиозной сфере совершенного и творческого основания бытия.

Согласно М.Элиаде, например, не считая подлинно религиозной жизни, миф функционирует в современности главным образом в виде мифического поведения (42,13), которое ориентируется на типичный образец, повторение, отрыв от мирского времени и вступление в изначальное время. Мифическое поведение необходимо современному сознанию, переживающему эпоху «смерти Бога», если воспользоваться древней мифологемой. Она актуальна для нашего времени в виду сомнения в прежних религиозных идеалах и ценностях. Мифический образ жизни – это, например, зрелищные развлечения современности, чтение, виртуальная реальность.

Однако существует и бегство от истории в свою индивидуальность в поисках мифологического, бессознательного основания бытия. Интенция к мифу является движением сознания к основам субъективности в поисках внутри себя изначального чувства и бытийного смысла. В ХХ веке мы имеем дело с мифологией научной, псевдонаучной, философской, религиозной, художественной и политической. Каждая их них в каком-либо аспекте связана с проблемой внутреннего мира человека и его самосознания. Но только в философии мифологизируется субъективность как реальность особого рода, переживание тотального, совершенного жизненного смысла. К неомифологическому философскому сознанию близки и некоторые психологические идеи и концепции, имеющие одной из существенных граней самостоятельную постановку проблемы субъективности. Именно образ субъективности становится наиболее глубоким и содержательным мифом современности, сопоставимым по значению с древним и классическим мифом. Создается особая онтология illo tempore,

12

опора всех смысложизненных установок, а не отдельных сфер и интересов, превалирующих в мифах научных, политических и пр.

Неомифологическое философски ориентированное сознание, следовательно, предлагает нечто совершенное и творческое взамен классического священного основания мифа. Это возврат к глубинным структурам субъективности, на уровне которых душа не обременена течением времени и повседневностью (универсум у романтиков, «жизнь» у Ницше, «экзистенция» у экзистенциалистов, бессознательная стихия Эроса у Фрейда). Мифический образ жизни – «убивание» времени, а миф – образ мысли и жизни вне времени. Неомифологическое сознание – это образ мысли о жизни (субъекта) вне времени.

Повторение в древнем обществе того, что делали боги и герои in illo tempore, придавало человеческому существованию священный аспект. Современный миф часто не желает повторения и отказывается от понятия священного. Современные мифы о субъективности стремятся не к повторению творения, а призывают к самому творению, к «замещению» Бога субъектом. Они вообще отказываются от создания типичного и подражательного, от самого понятия «образец» и связанного с ним поведения, установки на некий коллективный, универсальный тип, обладающий императивным значением. Об этом постоянно напоминает Ф.Ницше и особенно на этом настаивают экзистенциалисты. То есть потребность в смысле не обязательно ищет опору в чудесном божественном совершенстве императивно-образцового порядка.

Со времен Канта утвердилось положение о том, что значение мира самого по себе нам совершенно не доступно, Шопенгауэр сделал это точкой опоры антропологически ориентированной философии. Бессмысленность постановки вопроса о значении самого мира, несостоятельность рациональных, наброшенных на мир проектов, невозможность обрести в самом мире ответы на вопросы о смысле человеческой жизни, придают скептический тон отношению человека к миру и переориентируют сознание.

Критическая настроенность ума, сомнение отличает вообще европейскую мысль, и в этом смысле, казалось бы, нет никакой специфики в скептическом способе мышления последних столетий. Специфика возникает тогда, когда не рациональная настроенность, а эмоциональное состояние, питая скепсис, является результатом особой сопряженности сознания и бытия. Возникает озабоченность в компенсации утраченного «бытийного» основания существования человека в мире, того, что в широком смысле называется горизонтом практически-жизненной, чувственноэмоциональной ориентации. В этом не могут помочь рациональные установки. Сам

13

характер озабоченности есть вопрос не для ratio, а дл я мифически ориентированного сознания, воспринимающего свою озабоченность с позиции потребности в смысле, а не в истине. Благодаря скепсису практически-жизненное отношение современного человека к миру сопряжено с иронией, которая «нейтрализует» время, направляя интенциональность сознания в мифические глубины субъективности с целью

пережить и понять собственное основание. Так возникает современный миф,

замешанный на иронии и содержащий в себе, следовательно, некое «вопреки», дистанцию и намек на горькую усмешку над тщетностью любых усилий мыслящего духа.

Конституирующими механизмами неомифологического сознания становятся ирония и символ, сложившиеся в структуре романтического миросозерцания. Наличие иронической рефлексии вносит базовый корректив в констатацию внешней силы, с которой человек вынужден считаться, и которая в мифе получает определение судьбы. Для неомифологического сознания судьбой является не природа, но а) созданная человеком цивилизация; б) повседневность с ее житейским опытом, стереотипами поведения и общезначимой моралью; в) субъективная психобиологическая реальность, трактуемая как воля или жизнь. Внешняя сила вовлекает человека в круг иронии судьбы, или метафизической иронии, которая в ХХ веке получает также название иронии трагической. Она обессмысливает все человеческие действия, делает цели недостижимыми, а надежды напрасными.

Если древний миф определялся, главным образом, идеей космоса, а классический миф – идеей Бога, то современный миф благодаря романтической иронии определяется идеей человеческой субъективности. Неомифологическое сознание задается вопросом, «в каком значении существует субъективность?». В XIX – XX веках, в эпоху модерна в культуре, мифоинтенция начинает конструирование мифов как биологически окрашенных и внеличностных (Ницше, Фрейд, Шпенглер, Маркузе, сюрреализм). Затем она движется к углублению в субъект, во внутреннее состояние души, независимой от природных и социальных норм и ориентированной на интимноличностный, иррациональный смысл (экзистенциализм). Экзистенциальный смысл дает антропологическую опору индивидуально, внутри собственной субъективности. Мифология становится приватной: субъективность существует в индивидуальном значении (пространстве и времени) от рождения до смерти, в котором существование предшествует сущности.

14

В эпоху постмодерна движение мифоинтенции вглубь субъекта истощается. Неомифологическое сознание начинает избегать любых соприкосновений с переживаниями, говорящими о чувствах, страсти, индивидуальности. Его интересует не «глубина» субъективности и смысл, а «поверхность», означенное желание тела. Телесность говорит на языке текста, собирающего воедино рассказы, цитаты, слова о желании, а не тотальном смысле жизни. Это уже не движение к мифологеме на уровне бытийной активности, к «истоку», а скольжение сознания по поверхности значений. Мифология становится повествованием, лабиринтом значений усвоенных культурой мифологем, а к мифу возвращается значение рассказа.

Рассматривая диалектику иронии и символа, которые являются внешним оформлением неомифологического сознания, можно выделить три фазы в его становлении:

1.Романтическая ирония и синтез воображения. На этом этапе складываются наиболее развитые формы романтической иронии, в то время, как соответствующий им символ еще не оформлен из-за переполненности смыслом. Воображение, удерживая противоречия и соединяя «все со всем» в некую реальность фантазии, Универсум, выражает иррациональную жизнь души личности, но не облекается в четкий исходный принцип мифосимволической реальности нового типа.

2.Трагическая ирония, мифологема возрождения и символ. В «философии жизни» ирония обращается против субъекта, а трагические переживания личности, связанные с утратой смысла и невозможностью превзойти обстоятельства субъективно,

-в мифы и символы пессимизма и волюнтаризма. В качестве метафизического принципа, четко оформляющего субъективную реальность, в противовес социальной действительности выдвигается «жизнь».

3.Субъективная реальность: от парадокса к пастишу. В экзистенциализме ирония судьбы и ирония преодоления мира взаимно отрицают друг друга. В результате отрицания ирония переходит в парадокс. Парадокс - это десемантизированный символ, выхолощенный на почве развития нигилизма. Поэтому субъективность, построенная на почве отрицания, составляющего суть индивидуальной страсти, отделяется от мира и выражает трагедию разорванного сознания и приватный миф.

В эпоху постмодерна отрицание распространяется на принцип субъективности как источник тотального жизненного смысла. Значение субъективности сводится к телесности и текстуальному языку желания. Это разрушает главную оппозицию неомифологического сознания между текстом и реальностью. Реальности нет, есть

15

только текст. Потому нет «разорванного сознания» и серьезного объекта, достойного осмеяния. Ирония в постмодернизме направлена против трагизма, а место пародии занимает пастиш (от итал. pasticcio – попурри). На смену приватному мифу приходит мифологизм, дискурс желания.

16

Глава I

Романтическая ирония и синтез воображения

В философии, литературе и искусстве волна романтизма прокатилась по всем европейским странам в XVIII – первую половину XIX веков. Платформой неомифологического сознания романтиков становится радикальное сомнение в возможности за счет разума решить смысложизненные проблемы, назревшие в обществе. Комплекс причин такого отношения к разуму, к невозможности устроить жизнь в соответствии с желанием и обрести жизненный смысл во внешнем мире, достаточно глубок. Романтизм стал кульминацией антипросветительского движения, идеологическая направленность которого – недовольство результатами Великой французской революции и буржуазной цивилизацией вообще: образом жизни, пошлостью, прозаичностью, эгоизмом. Негативные черты цивилизации восприняты романтиками как следствие проекта Просвещения, ориентированного исключительно на разум. Отсюда неверие в то, что социальный, политический и научный прогресс, основанный на разуме, позволит личности стать свободной и духовно богатой.

Скепсис сопровождается настроением безнадежности, отчаяния и стремлением обрести раскованность и глубину духа в нерациональном измерении личности: мечтах, сказках, легендах, мифах. Эмоциональное состояние эпохи иррационально, размыто. Внутренний мир, противостоящий внешнему, мыслится не только в качестве компенсации и возможности обретения чего-то надежного и не подчиненного разуму в глубинах души, но и как открывающий чувство сопричастности жизненному потоку, природным и божественным тайнам бытия. Одним словом, романтический взгляд в глубины духа, культуры и истории – это поиск смысла жизни, внутренних оснований бытия и свободы личности.

Скепсис сам по себе – отрицание, направленное на мир или человека. Двигателем, «обличьем» скепсиса и интеллектуальным механизмом, «снимающим» неприглядные черты повседневности, становится ирония. Она действует как «нейтрализатор» времени и привычного повседневного смысла. Как выражение сомнения, ирония является рефлексивным тоном. Обретая оборотную сторону, – желание, облеченное в символическую форму, ирония направляет мифологические символы. Ироническисимволический смысл, подтекст оформляет в романтизме новую реальность мифа. Этот смысл неявен, размыт, его надо доискиваться и в старых мифологемах, и в новых мифических образах. Интеллектуальный механизм иронии, нейтрализующий время и

17

запускающий интенцию к мифу ради обретения нового смысла жизни и самоутверждения, делают скепсис продуктивным.

Ирония направляет сознание в поисках смысла бытия в глубины субъективности, и очерчивают иную по сравнению с древней мифическую реальность, или иной горизонт мифологического «смысла», - это жизненный опыт, основанный на сомнении, озабоченность, отвергающая «внешнее» определение. Скепсис и ирония в романтизме становятся единым смыслопорождающим началом символа и мифа, неомифологического сознания.

В истории культуры ирония уже выступала в качестве средств и форм мышления, была и предметом философского интереса. Так в диалогах Платона ирония присутствует в качестве риторического приема и, согласно Сократу, ирония есть такое «да», за которым угадывается истина «нет». Но ирония никогда не была тем, чем она стала сначала в романтизме, а затем в неклассическом философствовании – мировоззренческой позицией и способом осмысления человеческой сущности, обретением смысла. Ирония, наконец, никогда не была обязательно связана с символом. В романтизме она становится принципом отрицания, имеющим своей оборотной стороной конституирование мифологического символа. Романтическая ирония выражается как жизненная позиция – субъективный акт самоутверждения, как мышление противоречиями и как особое умонастроение возвышенного духа. В этом качестве романтическая ирония оказывается той дистанцией, которая формирует неомифологическое сознание. Оно отделяет мир личности от социальной действительности как своеобразную символическую реальность, универсум духа. Только в субъективной реальности, по мнению романтиков, могли бы осуществиться свобода, творчество, полнота духовной жизни.

Ирония как жизненная позиция

Под иронией обычно понимается насмешка, обман или порицание, некое иносказательное, двусмысленное выражение, в котором за внешним отрицанием кроется утверждение. В контексте романтического миросозерцания понятие «ирония» требует уточнения.

В эпоху Ренессанса в европейской культуре складывается идеал духовно богатой, свободной и творчески всемогущей личности. Возникает представление о всестороннем, целостном индивиде, живущем всеми страстями и независимом от каких-либо внешних ограничений. Однако по мере развития общественных отношений

18

в сторону утилитаризма и прагматизма этот идеал все больше расходится с действительностью, которая чревата искаженным и односторонним развитием человека. Это противоречие требовало разрешения. Но путь решения проблемы, предложенный просветителями – воспитание и образование личности с помощью науки, искусства, морали – себя не оправдал. С разрушением надежды на «всесильный Разум» в решении этой проблемы возникает скептический взгляд на мир, сомнение в возможности изменить устоявшееся положение дел, что заставляет европейскую мысль использовать иронию.

Изначально ирония не являлась осознанным средством решения проблемы. Она была эмоциональной реакцией на проекты разума по устройству мира и жизни личности. Именно в разуме усматривалась причина прежних неудач усовершенствования мира и человека. Ироническая позиция становится средством обособления личности от общества и одновременно способом выражения ее пристрастного и эмоционального отношения к миру.

Романтическая ирония снимает противоречия при помощи мышления. Она пытается усовершенствовать личность независимо от сложившихся обстоятельств, а порой и вопреки действительности. Ее развитие начинается не с попытки преодоления разрыва между идеалом и действительностью, а с принятия неустранимости оппозиции совершенного человека и несовершенного мира – с двоемирия. То есть ирония «нейтрализует» прежний смысл культурных оппозиций, вводит их в состояние социального безвременья и указывает на бесконечные смысловые глубины человека.

В социальном плане, таким образом, ирония двусмысленна: она отрицает наличную социальную реальность не ради бичевания пороков или исправления мира, а ради утверждения полноты внутреннего мира личности и стимулирования деятельности мифопоэтического воображения. Противопоставляя личность действительности, ирония романтиков выступает в качестве требований духовной свободы. Она рассматривается Шлегелем как «акт свободы», а Мюллером – как «откровение свободы художника или человека» (58, с.234).

Отграничение романтической иронии от обыденного понятия о ней провел Ф.Шлегель: «Ирония означает именно удивление мыслящего духа самому себе, часто разрешающееся в тихой улыбке. И опять-таки эта улыбка заключает в себе, однако, глубокий смысл, иное, высокое значение, под внешней веселостью скрывает нередко возвышенную серьезность» (36, с.361).

19

Для романтика важно превратить историю культуры в свое внутреннее достояние, творчески осмыслив «вечные» ценности, что позволит ему встать вне времени, рассудочности и утилитаризма. Активность романтического субъекта и достижение идеала творческой свободы полностью сосредотачиваются в сфере духовной жизни и предполагают освоение культурно-исторических ценностей с позиции эмоционального, желающего, заинтересованного смыслом жизни, то есть мифопоэтического воображения.

К религии же отношение романтиков противоречиво. С одной стороны, их творчество пронизано христианским идеалом, с другой стороны, религиозная вера не является стержнем личности. В центре внимания романтиков находится самоценная личность, акцент переносится с общественной и религиозной позиции на эстетическую жизнь человека. Даже в спиритуалистически ориентированном романтизме Шлейермахера, де Местра и Блейка в центре внимания человек, а не Бог. Кроме того, сомнение в прежнем Боге достаточно яркая нота творчества романтиков и становится преддверием эпохи декаданса с ее тезисом «смерти Бога». Это отчасти связано и с тем, что романтическая личность – это гений, овладевший мировыми достижениями и с высоты своего интеллекта презирающий мир односторонних интересов. Поэтому его оппозиция миру перестает быть принципом просто двоемирия, но становится акцентированным противоположением духовного мира человека миру действительности. Понятно, что ироническая позиция оставляет романтика непризнанным и непонятым в обществе, делает его изгоем. Это сказывается в трагическом переживании романтической личностью своего разлада с миром, примером чего являются образы Рене у Шатобриана, Чайлд-Гарольда у Байрона, Берглингера у Вакенродера, Обермана у Сенанкура. Разлад ощущается личностью порой как некая неизбежность. Это усиливает трагические черты романтической иронии и придает фатальность ощущению драмы человеческого бытия.

Умеренная в целом оппозиция романтического миросозерцания обществу предполагает наличие двух взаимосвязанных функций романтической иронии. Функция критическая – отрицание наличной действительности. Она ярко выражена у Байрона и Гейне в качестве сатиры. Эта функция органически дополняется компенсаторной – утверждение мечты, внутренней свободы, полноты жизни личности, словом, всего того, что человек утрачивает в действительности. Она понимается как поэзия у Новалиса и Блейка, как воображения у Шлегеля и Кольриджа. Первостепенное значение романтики придают компенсаторной функции, комбинирующей и

20