Символ и сознание. (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). Монография

рассуждение о проблеме межкультурных коммуникаций: язык, знание и понимание

необходимо выполняясь в естественном языке и являясь как таковое культурным феноменом по преимуществу (об этом говорилось здесь выше), именно в силу этого обстоятельства всегда или в большинстве случаев «ставит рефлекс» над культурой или языком

влюбом из аспектов последнего[59].

(4)На таких предпосылках возможно построение ряда как содержательных, так и формальных иерархий рефлексивных процедур. Так, когда мы производим высказывания типа «язык есть один из способов коммуникации», или «язык есть структура», или «язык обладает внутренними законами своего бытия», то относительно них можно утверждать, что это содержания, не свя-

занные с рефлексивными процедурами. Высказывания же типа «язык есть только язык, и без понимания этого обстоятельства

невозможно понять, что это такое», или «только поняв, что´ такое язык для меня, я смогу понять, что такое язык», или «не следует думать, будто язык, на котором я говорю, есть язык других людей»* могут быть оценены в смысле рефлексивных процедур именно по их содержанию. [Лингвисты дескриптивной школы[60] не понимали, что их подход был основан исключительно на рефлексивных процедурах, лишь слегка замаскированных объек- тивно-позитивистскими формулировками. Такие формулировки появлялись быстрее, чем было бы возможно вторичное отрефлексирование их рефлексивных основ. Именно поэтому дескриптивисты, как и ранние (т. е. 30-х гг.) семиотики, не были в состоянии осознать и оценить то обстоятельство, что если «язык есть везде» или «все можно описать в порядке языкового описания», то это означает не более и не менее, чем помещение всюду «самого себя», т. е. рефлексивную природу самого своего «способа» описания.]

(5) Осознание языком или культурой «самих себя» не есть метафора, ибо предполагает наличие, порождение, возможности или «следы» рефлексивных содержаний. Когда выше говорилось о «рефлексе» над культурой, то имелось в виду наблюдение исследователем таких текстов, содержание которых уже «наблюдало»

* В этом высказывании, принадлежащем Е. Шифферсу, особенно важна часть «не следует думать», ибо она направлена на себя (т. е. «мне не следует думать, что...

ибо иначе я не смогу понять, что...») и сама «ставит рефлекс».

133

символ и сознание

эту культуру*, т. е. как если бы культура в этих содержаниях уже отрефлексировала саму себя. [61]

(6) [62] Рефлексивная процедура предполагает и дифференциальное осознание культуры и языка, языка в его уровнях и функциях, культуры в ее различных языковых использованиях, «языка» и «сиг-

нализации» как различных культурных феноменов и, наконец, таких более внутренних сфер культуры, как символический аппарат, психология, идеология и философия [63]:символический аппарат может играть роль своего рода «универсального ключа»

в культуре, так как он одновременно входит в рефлексивную процедуру как способ осознания и в содержание рефлексии как то, чем

культура обозначает саму себя для самой себя.

* «Предполагать» и «учитывать» будет в н е ш н и й н а б л ю д а т е л ь (т. е. «будущие мы»!), и такое наблюдение не будет рефлексией par excellence, как н е м о ж е т

быть рефлексией сознание, наблюдающее психику. Это положение послужило одним из принципов так называемого «метода наблюдательной психологии», предложенного Д. Зильберманом и А. Пятигорским в 1972 г. на московском семинаре по проблемам рефлексии, руководимом В. Лефевром.

III. ДВОЙСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОЙ СИМВОЛОЛОГИИ

0. Терминология. Символ — вещь

Термин «символология» вводится нами направления нашей работы, а не как название новой об-

ласти знания (что было бы ужасно!). И в этом смысле он параллелен гуссерлевскому термину «эгология» или буддийскому «пудгалавада». При этом мы не только полагаем, что есть такая вещь, как символ, но и полагаем, что символ есть вещь, а не условие рассмотрения или правило описания. И даже если современные мифологические и семиотические исследования не имеют в виду ни вещности символов, ни интенциональности смысла самого понятия символологии, мы будем говорить о них, как если бы ими имелось в виду и то, и другое.

План современного анализа символов элементарен.

(A)В сегментированном тексте вычленяются физические образы (не только мыслимые, но порой и измеримые), факты, события, предметы (в том числе и числа), цвета, конструкции, ландшафты, ситуации.

(B)Эти образы, выступающие как физически определенные элементы сегментированных текстов, соотносятся с определенными нефизическими типическими состояниями.

(C)В интерпретирующем описании этих типических состояний они, как правило, являются негативными психическими состояниями, которым приписывается универсальная значимость, так же как и их вещность — символике, т. е. вся символология, начиная

спрошлого столетия и до конца нашего, — это есть уяснение, как

отрицательные психические состояния человека обозначаются в тексте <С. 125> символами.

Но одновременно с этим планом существует и другой дополняющий его и не менее элементарный план современной символологии.

(а) Физические образы, о которых говорилось в (А), обладают некоторой общей значимостью, выходящей за рамки значимости не только данного текста или группы текстов, но и данной культуры.

135

символ и сознание

(в) Этим образам приписывается значение, выходящее за пределы описуемых или мыслимых психических состояний. Скорее речь начинает идти уже о состояниях «людей», или «природы», или «духа», или «мира», или «времени» и т. д. Тем самым психизм этих состояний становится метафорой, они всегда суть «что-то другое».

(с) Отрицательность обозначаемых состояний переходит в нечто, что скорее можно было бы назвать «недостаточностью», «несовершенностью» или «незавершенностью».

Такая двойственность символологии превращает в нечто вовсе нереальное — саму проблему содержания применительно к символике.

Большинство символов, о которых говорится, что они символы, — на самом деле символы, но они соотносятся не с отрицательными психическими состояниями, а с определенными содержательностями сознания, которые сами о себе знают (как любые содержательности сознания) и [64] о которых можно было бы предположить следующее: для вхождения в определенные структуры сознания, соотносимые с определенными символами (или с символическим аппаратом в целом), в каких-то случаях

впорядке задания субъективных условий необходимо отрицательное состояние. Но сами по себе отрицательные состояния не входят

всодержательности (структур) сознания. Они входят в предварительное условие работы, посредством которой индивидуальный психический механизм способен «войти» в структуру сознания или

интерпретировать нечто в смысле сознания. Отрицательность ошибочно приписывается этим символам <C. 126> (в смысле содержания

обозначаемого), ибо в самом деле (т. е. в соотнесении с сознанием) никакая оценочность не может входить в их значение. Нам представляется, что эта ошибка проистекает из непонимания того факта, что всякая структура сознания не относительно негативна, а абсолютно позитивна. Но всякий раз, когда мы обращаемся не к сознанию, а к индивидуальной психике в ее действительной или возможной

включенности в структуру сознания, символ функционально может оказаться связанным с некоторыми отрицательными индивидуальными психическими особенностями, которые кажутся

условиями такого включения[65].

Однако негативизм психологической интерпретации имел и другое, специфически гносеологическое основание: рассмотрение

136

двойственность современной символологии

символов как выражений отрицательных состояний психического механизма, фактических его недоработок — особенно для психоаналитиков и неопозитивистов — и вообще учет психической стороны познавательного процесса имеют место тогда, когда психическая сторона оказывает отрицательное влияние на познавательный процесс и приводит к его срывам, сбоям. Кроме того, «психологический негативизм» вообще неот-

делим от аналитического направления европейской культуры. Скажем, неслучайно здесь почти <C.127> универсален символ пси-

хической болезни как блага, где сами отрицательные психологические состояния, которые, продолжая называться дефектными, рассматриваются как условия духовной жизни, духовного свершения, духовного роста.

С другой стороны, ту же ситуацию мы могли бы переформулировать в смысле метатеории сознания следующим образом. В топосе европейской культуры психическое заболевание выступает (интерпретируется) как символ невозможности включения в сознательную жизнь. Хотя одновременно мы можем рассматривать тот же факт как симптом возможно-

(в отношении «невозможности») положения вещей и последующего понимания в смысле сознания. Но не сама болезнь здесь символ, а ее культурная «идеологическая» интерпретация, ее принудительная этическая концептуализация (которую подметил, в частности, Аверинцев у Чехова и Гессе. Смысл письма Гессе сводится к тому, что «если это называется больным, то я бы предпочел быть больным и при этом иметь культуру», а у Чехова в «Черном монахе» описывается процесс,

когда человек, излечившись от того, что он считает болезнью, теряет для себя смысл сознательного существования). <C.128> Отсюда

иотношение к биографиям Достоевского и Гаршина, и современное увлечение психотомиметиками (у Олдоса Хаксли и т. д.).

Но здесь весьма важно и другое. Отрицательные состояния не только символизируются, но и символизируют, служа знаком (псевдосимволом) приобщенности к тому, что заведомо положено как ценность (культура, знание, талант и т. п.)

изаведомо не есть сознание. К такому виду символов относится

исобственно-психическая символика. Последняя не нужна сознанию для отражательной интерпретации психики, как в случае содержания (или структуры) сознания. Такие символы могут

137

символ и сознание

обслуживать «обратную работу» психического механизма на вхождение в ту или иную структуру сознания. Поэтому когда говорится о страданиях творческой личности как символе ее творческой одаренности, то на самом деле это псевдо символ, который несет в себе некоторые дополнительные условия психической работы, могущей вообще не быть связанной с сознанием, а быть обращенной исключительно на саму себя.

Но здесь важнейшим обстоятельством является то, как осознавалась такая работа. В индийской йогической практике она четко осознавалась как психотехника. То есть там каждый раз внимание адепта или ученика обращалось на то, что это — психическая работа только над своей психикой. Это не значит, что кроме психики ничего нет, но это значит, что все, чем он (адепт) занимается — это культивирование его психической работы и она должна быть интерпретирована только таким образом. Более того, сознательное отношение «к психике как к психике» породило на Востоке, и в частности в Древней Индии, специфическое отношение к языку. Язык там рассматривался не только чисто инструментально

ине только контролировался в качестве некоторого натурно организованного объекта, но и как раз благодаря управлению им через посредство этих псевдосимволов деавтоматизировался

идеспонтанизировался и сам превратился в своего рода «идеальный объект», «идеальный организм». Такое рассмотрение языка представляет собой полную антитезу современному его рассмотрению в качестве универсального аналога. Вообще мы думаем, что если метафорически говорить о деградации современной культуры, то, строго говоря, речь будет идти о ее невиданном развитии и о деградации чего-то другого — о деградации той стороны культуры, которая связана именно с «языковым монизмом» науки.

1. Конкретная символология сознания

<C. 129> Теперь мы приступаем к анализу понятия символа, поскольку на уровне этой ТЕМЫ СОЗНАНИЯ символы могут рассматриваться как совершенно самостоятельная категория. Во-первых, символ для нас — это то, что не просто соотносится с содержательностью сознания, а та конкретная вещь, которая конкретно и веще-

138

двойственность современной символологии

ственно соотносится с чем-то определенным в содержательности сознания. То есть при таком рассмотрении символ вообще предстает как то, что одним концом погружено в это определенное содержание сознания, а другим концом погружено в психическую экзистенцию, где какие-то содержательности сознания прорабатываются. Но дело еще не только в этом, но, по-видимому, и в том, что сама материя символа обязательно в каком-то трансформированном, странно непохожем на свою (со стороны психики) конкретность виде еще содержится и в сознании. Это ни в коем случае не значит, что материя символа и сознательная его содержательность — одно и то же. Скорее это означает вот что: когда мы знаем,

что какая-то вещь есть символ, то это значит, что что-то есть в сознании, <С. 129-130> или, на самом деле, в бытии, притом что, в силу

свойственной нашей культуре абсолютизации индивидуальной психики и универсализации языка, материя символа нам является в ре-

зультате психической проработки и языкового описания факта сознания (т. е. так, как мы его видим глазами индивидуальной пси-

хики на полюсе этой проработки).

Возьмем символ, которому в самых разных культурах, в самые разные эпохи придавали весьма большое значение, — змею. Змея фигурировала в Сибири (в том числе и в тех областях Сибири, где никогда не было никаких змей) как символ шаманской психической силы, в древней Южной Индии как символ творческой мистической силы, в средневековой Индии как символ женской половой и мистической силы, в Египте начала новой эры как символ мистической силы мудрости. И когда мы говорим, что змея — символ, вкладывая в это слово терминологический смысл, то мы имеем в виду, что есть нечто в содержательности сознания, или что есть такой атомарный акт сознания, или какая-то дискретная структура сознания; какая — мы пока понять не можем. Мы не знаем как это ТАМ называется; собственно говоря, там это никак не может называться. Для нас это «символическая змея», т. е. вещь, которая уже «символ вообще»

итолько потому может полагаться или быть символом для нас.

Всущности, когда мы говорим о символе в собственном смысле этого слова, то мы говорим о такой вещи, которая неотделима от акта сознания. Именно поэтому символ (в отличие от знака вообще) не может полагаться имеющим какое-то отличное от него обозначаемое. Просто у вещи, именуемой символом, есть сторона, которую мы видим

139

символ и сознание

от психики, но сама эта вещь ничуть не меняется, будучи видимой сознанием со стороны сознания.

Но есть и другой аспект этого понятия. Дело в том, что, пока мы так говорим о символе, мы полностью его дефункционализируем. Ибо, хотя мы и знаем, что символ — это то, что смотрится со

ляет определенный контекст психической жизни. По-этому, например, одно дело, когда мы имеем в виду, что есть вообще змея, которая является символом у древних индийцев и т. д. Другое дело, когда есть вообще змея, фигурирующая как вещь, в которой фиксируются некоторые естественные силы в их природной корреляции в нас, — и почему тогда именно змея оказалась символом? В последнем случае уже появляется определенная работа, определенное функционирование, в котором символ интерпретируется

внесодержательной в отношении сознания ипостаси. Таким образом, мы могли бы сказать, что каждый символ имеет более или менее широкий спектр репрезентаций. Эти репрезентации

вотношении сознания несодержательны, вернее, мы можем здесь что-то угадать.

Но в принципе, пока мы работаем в спектре репрезентаций, пока мы выступаем с догадками и интерпретациями, связанными с тем концом символа, который обращен в нашу психику, то это, по существу, к сознанию вообще не имеет никакого отношения. Тогда начинается идеологизация символа. Он начинает выступать не только как чисто психическое понятие, но и как псевдосимвол, потому что, как мы уже говорили выше, в факте наличия символа начинает усматриваться причинно-следственная связь, которая не может усматриваться в том смысле, в каком мы говорим о сознании, потому что акт сознания, символом которого нечто является, не участвует ни в какой причинно-следственной связи, а мы просто его читаем как этот символ.

Но поскольку работа психического механизма протекает по закону причинно-следственной связи, то, переводя эту работу в символ, мы по существу начинаем «десимволизировать». То есть мы объясняем, почему его «нечто» соответствует другому «нечто», каким образом оно «соответствует», и, таким образом, мы его вводим в сферу идеологии, вводим его в сферу такой нашей работы, которая имеет свою собственную причинно-

140

двойственность современной символологии

следственную связь. И эту связь мы уже не можем соотносить ни с какими содержательностями сознания, а если и соотнесем, то это соотнесение будет в такой же мере псевдосоотнесением,

вкакой мере оставшийся символ, а точнее — его функционирующая оболочка будет уже выступать в качестве псевдосимвола.

Различение между символом и псевдосимволом параллельно различению между структурой и псевдоструктурой сознания и в этом смысле может быть уяснено на уровне аппарата нашего исследования (т. e. методологии, в некотором смысле слова). Нам кажется, что различение между псевдосимволом и символом, как и между псевдоструктурой сознания и структурой сознания, является единственно возможным способом объяснения, способом расшифровки той по видимости самостоятельной жизни, самостоятельной причинноследственной области, какую приобретает псевдосимвол в том, что условно называется нами идеологией.

Но символы нам не даны как вещи, обращенные к стороне сознания и к стороне индивидуально-психического механизма (где сам символ, как таковой, мог бы быть принят как некоторая окончательная связь, синтетически замкнувшая всю ситуацию и поэтому позволяющая опустить всю эту ситуацию в целом и оперировать замещающими ее символами). Нам дана лишь идеологическая область их внешнего (культурного) употребления, которой мы пользуемся, как наблюдаемым предметом, и через которую мы собираемся реконструировать сознательную жизнь или,

вконце концов, что-то понять в работе нашего собственного психического механизма, что-то понять в содержательности сознания, внутри которой мы вращаемся. Нам кажется, что различение между символом и псевдосимволом есть способ объяснения идеологической области в том смысле, что, проведя это различение, мы лишаем эту область ее видимой самостоятельности. Можно счи-

тать, что сама эта область есть область функциональной роли символов (она не зависит от того, <С. 133> функционирует ли психи-

ческий аппарат, постоянно сохраняя связь символа с ситуацией его порождения).

Внутри этой области символы не только интерпретируются

вих реальных употреблениях, в их реальных мотивациях, но и объясняются как функционально и генетически связанные с этими употреблениями и мотивациями. Внутри этой области образуются вторичные системы, которые берут на себя задачу объяснить,

141

символ и сознание

сделать возможным, допустимым, само собой понятным то, что

впредмете символизировано, что в нем может содержаться. Они берут на себя «апологетическую роль», т. e. роль разъяснения, признания, доведения до принятия нашей культурой, нашим самосознанием того, что уже заранее задано, того, что уже есть. Это не есть духовное производство в смысле развития оригинальных содержательностей сознания, это даже не переход в другую структуру сознания, — это попытка сделать приемлемым то, что уже дано. Хотя, конечно, и само апологетическое развертывание во вторичную систему того, что есть в первичной и что спонтанно

вней порождено, того, что мы не можем объяснить никакими при-

чинными связями, может носить характер обращения к способности суждения{22} (но не обязательно).

Мифические (или первичные) символы для нас лежат на уровне спонтанной жизни сознания и спонтанного отношения индивиду- ально-психических механизмов к содержательностям сознания. Вторичные символы лежат для нас на уровне мифологической системы, которая является результатом идеологической (научной, культурной и т. п.) проработки, интерпретации. Аналогичное раз-

деление можно увидеть во взаимоотношении сознательного и бессознательного у Фрейда. <С. 134> Фрейд очень интересно объяснял

некоторые самостоятельные комплексные явления, такие, например, как сон (если его запомнить!).

Сон является элементом довольно цельной, вполне логической и последовательной конструкции, если принять ее исходные посылки. [Она будет выглядеть логичной при условии, если ты внутри ее.] Фрейд называл этот вспомненный сон продуктом переработки по его составу, результатом, где строятся вторичные структуры, в которых происходит некоторая десимволизация. Нам кажется, что здесь мы встречаемся с попыткой идеологического приспособления заданного содержания символов к способностям субъектов оперировать ими, принимать как само собой разумеющееся содержание этих первичных символов. (И одной из попыток такого «принятия» является сама теория Фрейда.) Во всяком случае, в этом таится секрет того уникального явления в истории науки, когда какой-то ее специфический продукт стал элементом культуры настолько всеобщим, что вошел

вповседневное мышление субъекта о самом себе, элементом, через который этот субъект спонтанно, стихийно, непосредственно-

142