Символ и сознание. (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). Монография

теоретическое введение в понимание символа

О чем это говорит? С нашей точки зрения, это говорит прежде всего о нашем ком. Понимание определенных содержательностей, связанных со

структурами сознания, исторически было для философии первично. И у Будды, и у Сократа, и у Пифагора «память» выступала как нечто равное или почти равное сознанию, потому что она была символом вечной сознательной жизни. Символом, обозначавшим (в своей натурности, а не в собственно сознательном значении) то, как индивидуальная психика «вплывает» в сознание и «выплывает» из него. Символом, обозначавшим, если говорить более точно, динамику индивидуального психического механизма

вотношении сознания. Символом, на уровне конкретного, практического созерцания, снимающим дуализм «психика—сознание».

Вконтексте современного позитивного знания память не символ, а эпифеномен, который в смысле абсолютной универсализации языка действует как механизм актуализации любого опыта

вязыке. Именно непонимание относительности языка (т. е. его отношения к сознанию) приводит к тому, что вся жизнь превращается в язык, или наоборот — язык отождествляется с жизнью. То есть мы могли бы провиденциально заключить, что, выходя из псевдоструктуры сознания, условно именуемой «дуализмом языка и жизни», мы окажемся перед метафизической альтернативой «чистого» (или «голого») сознания и жизни. И это не будет заблуждением, потому что вообще онтология сознания, в отличие от чисто логического и психологического подходов, находит в заблуждении просто непонимание того, где ты находишься сейчас в отношении сознания. И уже сама наша постановка вопроса свидетельствует о том, что современная культура с ее ценностями начинает выходить из непонимания, связанного с ее пребыванием в псевдоструктуре «язык — жизнь».

Это можно рассматривать в относительном смысле, как возможную реакцию самой культуры на ее собственные механизмы, такие, как тексты, средства массовой коммуникации и т. д. Но это одновременно и попытка занять «метафизическую» позицию

впространстве, которое все «занято языком», и поэтому приходится все время напоминать, что жизнь есть язык, вернее — язык есть жизнь, жить с сознанием того, что жизнь есть язык, таким образом принося в жертву абсолютный романтический (или естественнонаучный) идеал жизни сциентистскому идеалу языка.

103

символ и сознание

Как побочные следствия универсализации языка появляются новые культурные категории, маскирующие эту универсализацию, т. е. маскирующие отстранение человека от индивидуальной культуры сознания. Мимоходом следует заметить: такой структуры сознания, которая была бы жизнью, или такой структуры сознания, которая была бы языком, нет. Поэтому, в связи с этим, и появляются новые, как бы универсальные категории, которые вбирают в себя практику осознания жизни как языка.

Возьмем такой термин, как «идеология» (в его французском научном употреблении). Как научная (семиотическая, мифологическая, антропологическая) категория, он выступает в качестве «универсального» заменителя почти любого понятия, имеющего объективно-духовное содержание. Самый элементарный анализ этой категории показывает, что ее единственное содержание — это отношения людей друг с другом и с вещами. Более обще, она имеет в виду соотношение вещей. В ней выражена специфическая интериоризация знаковости мира и одновременно признание того чисто логического (в смысле феноменологии) факта жизни, что человек, уйдя из определенных ситуаций сознания и придя в «ничто» языка, не может возместить эту потерю на почве психологии. Отсюда появление таких подчеркнуто «заместительных», вернее, апсихологических и аметафизических (антипсихологических и антиметафизических) терминов, как, скажем, идеология или семиотика.

Но вернемся к современному семиотическому пониманию термина «идеология». Именно в качестве инструмента «схватывания отношения» она полностью отбрасывает всякое индивидуальное содержание. Более того, сам факт семиотического использования этого термина показывает, что, идеология, нет индивидуального содержания. Учение Сократа об эвдемоне неидеологично, ибо так он помнил свое вхождение в сознание . Учение Сократа о любви неидеологично, ибо так он помнил свое прежнее неразделенное бытие в сознании. Наконец, поведение Сократа, когда он выпил цикуту, неидеологично, ибо, не будучи знаком отрицания им афинского порядка и не будучи знаком его подчинения этому порядку, оно было фактом порядка его сознательной жизни. Но идеология все превращает в «знак отношений», ибо она считает, что всякий знак

104

теоретическое введение в понимание символа

уже интериоризирован, подобно тому, как семиотика считает, что весь мир уже означен.

Всякий раз, когда мы имеем дело с вторичной символикой, она может нами описываться, как уже готовое функционирующее устройство, могущее быть более или менее произвольно идеологически интерпретированным.

Анализ функций символического аппарата показывает, что мир символов служит тем местом, где возможно одновременное аналитическое изучение самых различных идеологических элементов данной культуры. При таком подходе семиотическая методика должна по необходимости сочетаться с психологическим подходом в самом общем смысле этого слова. Некоторые «имеющие глобальное содержание» конкретные тексты западноевропейской культуры можно рассматривать как конечный результат специфически языковых и идеологических трансформаций некоего первичного «сознательного» содержания, о котором мы и говорим, что оно первично (т. е. на уровне структуры сознания) символизируется.

Некоторые философы использовали в своих системах кроме вторичной «философской символики» такие символы, которые восходят к структуре «неэмпирического сознательного бытия». Как Платон, так и Кьеркегор в такое бытие. Этот переход полагается у них центральным

содержанием сознательной и бессознательной жизни человека. Все значимые события и факты жизни (экзистенции) описываются как символы реализации (или нереализации) этого стремления. Однако эта, казалось бы, чисто психолого-семиотическая проблема исследуется на текстах, которым может быть приписано по преимуществу идеологическое содержание, т. е. содержание, имплицирующее наличие в тексте системы идей, по отношению к которой внутренняя структура текста (в отличие от его внешней, формально-организационной структуры) выступает в качестве мифологии, философии и т. д.

При таком подходе и мифология, и философия являются по отношению к идеологии своего рода способами (или возможностями) плана выражения. [С точки зрения этого подхода многочисленные описания фольклорных текстов в современной антропологии оказываются явно недостаточными, ибо внутренняя форма этих текстов культуры далеко не всегда адекватна приписываемому им

105

символ и сознание

идеологическому содержанию.] И если в рамках этого подхода исследовать тексты Платона, Кьеркегора и Андерсена, то при всем их формальном различии, их форма полагается адекватной имплицитной или эксплицитной идеологии их авторов (т. е. в этом смысле в идеологию включается и их психология). Система идей этих авторов текстуально выражена только через символический аппарат, т. е., пока символы не установлены и не приведены в систему как «язык», на котором «говорит» идеология, мы решительно ничего не можем заключить о самой идеологии. Но установив значение символов и приведя их в систему, мы не только устанавливаем их чение в смысле идей и системы идей, но и обнаруживаем, лежит за идеями, т. е. обнаруживаем значение символов в отношении скрытой, невыраженной в экзотерическом языке действительности человеческого существования. Последняя образует внутренний глубинный план идеологии (по преимуществу непередаваемой в терминах философии). Так, <С. 123> семиотический анализ платоновского «Пира» показывает, что сексуальная символика Платона систематологически абсолютно параллельна религиознометафизической символике гностицизма[52]*. При переходе от античной культуры к европейской культуре Нового времени мы наблюдаем лишь новые символические трансформации при сохранении исходного сознательного содержания**.

* И там, и там она выражает подтекстуальную, образную конструкцию человека («души»), вырванного из целостности универсума «мужчино-женщины» («Бога»)

истремящегося к воссоединению в акте любви («причастия») и в бесконечном продлении себя в потомстве («бессмертии»). Но обе эти интерпретации на уровне философии идей Платона (идея формы и идея души) выступают как «экзистенциальная альтернатива культуре», т. е. половая любовь символизирует биологическую фатальность бесконечной цепи рождений, смертей и новых рождений, а любовь души к Богу — выход из мира смертей и рождений.

**В символизме Андерсена все та же идея «оторванности» индивидуального человеческого бытия от универсальной целостности бытия космического, идея, бессознательно переживаемая как «недостаточность», «дефектность» индивидуального бытия, обретает иное символическое выражение. [Андерсеновская символика может быть

ид е о л о г и ч е с к и связана с монадологией Лейбница, у которого атомарное бытие есть онтологический принцип (как и в философии джайнизма).] У Андерсена крошечное человеческое существо символизирует не только «осколочность» индивидуального

106

теоретическое введение в понимание символа

Как эти, так и другие такого рода соображения показывают не столько универсализм применения семиотической методики, сколько возможность рассмотрения символического аппарата в качестве главного объекта рефлексии над идеологическими содержаниями всякой культуры.

В самой же философии возникает феномен, который на первый взгляд можно было бы назвать депсихологизацией. Однако при более близком рассмотрении он оказывается не депсихологизацией, а деонтологизацией. Это очень интересно в чисто историческом плане. Ведь и Пирс, и Гуссерль говорили про себя, что они не психологи. Они, действительно, никогда не занимались психологией субъективно, но для всякого объективного понимания они — чистые психологи. В чем же здесь дело? Дело,

бытия, его «бездушность», «игрушечность» (как в алхимических легендах <С.124> европейской алхимии, в легендах о гноме, в «кукольных» сказках Э.-Т.-А. Гофмана и в «Пиноккио» Коллоди), но и положительный аспект атомарности — «мобильность», «динамичность», «незаметность» и связанные с ними «неуязвимость», «вездесущность», «всепроницаемость». Таким образом, этот символ м е т а ф и з и ч е с к и а м б и в а л е н т е н , он и неживой, инертный материал, и живая душа. Но в отличие от платоновской символики: андерсеновская тяготеет к пространственно фиксированным, геометризированным (более, нежели пластическим) образам. Ее скрытое метафизическое содержание глубоко спиритуалистично: реинтеграция индивидуального сознательного бытия, предельное развертывание, развитие индивида всегда предваряется его предельным «свертыванием», редукцией многих иерархических планов его бытия к одному. [Это обстоятельство подтверждается множеством фактов из наблюдений инициативных обрядов современными этнографами и антропологами.] Анализ соотношения мифологической символики Андерсена («Дюймовочка», «Снежная королева») и метафизического символизма Кьеркегора (особенно по «Дневнику Соблазнителя») показывает, что у последнего внутренние смыслы символов приобретают все более и более временно´й характер. У Андерсена внешние, натурно воплощенные образы символизируют времена года, соотносимые с циклами бытия — рождением, жизнью и смертью. Смерть у него конечный ориентир любого символического выражения: всякое духовное развитие у Андерсена происходит только через смерть. У Кьеркегора, на базе совершенно того же внутреннего отношения к жизни, конкретно биографические акты реальной экзистенции суть символы этапов движения индивида к абсолютной реинтегрированности. Смерть — для Кьеркегора «запланированный» ритуально-символический акт в переходе к вечности.

107

<С. 124''> Приложение ко второй главе

РАССУЖДЕНИЕ О ПРОБЛЕМЕ МЕЖКУЛЬТУРНЫХ КОММУНИКАЦИЙ: ЯЗЫК, ЗНАНИЕ И ПОНИМАНИЕ

0.Общеметодологические положения

Впоследние годы эта проблема не только обсуждается теоретически учеными самых далеких друг от друга профессий, но

иполучает неожиданное развитие в чисто практических областях, связанных с решением насущных и вполне конкретных социологических, лингвистических и экономических задач. Здесь суммируются некоторые общие соображения, относящиеся к оценке действительного положения вещей, прогнозированию и проектированию межкультурных коммуникаций. [При этом следует строго иметь в виду, что наше рассуждение не затрагивает таких проблем, как ассимиляция или амальгамация одной культуры другой или развитие гибридных, синтетических или креолизованных культурных комплексов.] Коммуникация здесь представляется таким образом, как если бы она предполагала только трансляцию и ретрансляцию культурных фактов без какого-либо механизма, производящего (в порядке основной или побочной задачи) их селекцию для культурного комплекса в целом или их адаптацию одной из культур, входящих в комплекс. При всей дедуктивности наших построений нам представляется, что некоторые выработанные нами

критерии теоретиче ски могут иметь. определенный смысл в исследовании проблемы коммуникаций разных культур (более точно: «культур с разными языками») в целом.

1.Методология

(1)Прежде всего следует заметить, что наш способ рассмотре-

ния культуры: (т. е. всякой отдельной эмпирически данной, воображаемой или вообразимой культуры) — немодельный. Мы полагаем, что модельное представление о сложных объектах

несет на себе слишком явные признаки конкретной культуры (т. е. современной западной), чтобы его можно было использовать в абстрактных интеркультурных и метакультурных исследованиях.

109

символ и сознание

(2) «Культура» нами характеризуется (но не определяется) как особый способ использования языка в коммуникативной ситуа-

ции. То есть предполагается: (2)А. Что ситуация коммуникации с точки зрения третьего наблюдателя (находящегося в метакультурной позиции), одна и та же для обеих (или нескольких) участвующих

вней культур; (2)В. Что различия в значении, оценке или смысле (цели) этой ситуации есть различия языковые, и можно ожидать, что они сохранят свою силу и в некоторых других ситуациях (если не во всех?); (2)С. Что способ употребления языка включает в себя и сам факт его употребления в данной ситуации. Это, в частности, означает, что с точки зрения одной культуры данная ситуация коммуникативна, но другая культура может об этом не знать, т. е. в ее способ употребления языка не входит его употребление в «таких» ситуациях. Однако для постороннего наблюдателя, который «ждет» включения другой культуры в эту ситуацию, она (т. е. ситуация) «потенциально коммуникативна», и вступление другой культуры

вкоммуникацию может с такой позиции рассматриваться как выбор из двух возможностей (употреблять язык или не употреблять), предоставляемых языком (а не ситуацией). Строго говоря, только использование культурой естественного языка дает возможность наблюдателю наблюдать эту культуру.

Ив этом смысле —

(3) естественный язык рассматривается нами как:

(3)А. Материальная, порождающая основа для всех искусственных видов сигнализации; (3)В. Идеальная основа для интерпретации естественно сложившихся видов сигнализации в качестве паллиативных языков; (3)С. Иммагинативная основа представления заведомо неязыковых объектов в качестве языковых. По существу, здесь мы также имеем дело с тремя способами употребления языка, характерными для современной западной культуры и никак не связанными с собственно языковой материей. По нашему мнению, естественный язык используется культурой и

вцелях чисто рефлексивных, т. е. в отключенности от реальных коммуникативных ситуаций.

(4)К культуре, в смысле межкультурной коммуникативной ситуации, семиотическая оппозиторная методика может применяться только условно и эвентуально, поскольку такая методика сама входит

вспособ употребления языка и не транслируется в качестве содержания. [В то время как во внутрикультурных коммуникациях

110

рассуждение о проблеме межкультурных коммуникаций: язык, знание и понимание

«оппозиции культуры» выступают именно как содержание и по этой причине могут быть недоступны постороннему наблюдателю.]

(5)«Информация», понимаемая в точном терминологическом и техническом значении, не может иметь отношения к этой проблеме, поскольку в межкультурных коммуникациях, строго говоря, невозможен «прием» или «ввод» информации, как конкретно замыкающийся на конкретном субъекте. Более того, при подходе, о котором идет речь, коммуницирующий индивид транслирует и принимает содержание, индивидуальная значимость и смысл которого неустановимы. [Дело наблюдателя — установить, что он узнаёт,

что знает и что понимает. Так, например, знание «принимающим» того факта, что то, что он принимает, «есть язык», выступает как содержательное знание, в то время как такое же знание во внутрикультурной коммуникации есть знание формальное и, как таковое, оно может быть доступно постороннему наблюдателю.]

(6)Взаимоотношение содержательного и формального знания играет важную роль в любой межкультурной коммуникации, ибо именно это взаимоотношение обусловливает: (6)А. Что нужно понять, чтобы знать? (6)В. Что можно узнать без понимания? (6)С. Что можно понять, не имея в виду последующего (или одновременного) знания? [«Понимание» здесь иллюстрирует «мгно-

венное» (или, во всяком случае, «непроцессуальное») овладение некоторыми начальными условиями, порождающими конкрет-

ный способ употребления языка в данной коммуникативной ситуации. Говоря иными словами, «понимание» здесь есть понимание того, «как и почему эта культура сейчас себя ведет именно таким (т. е. таким внешне наблюдаемым) образом». Методически — это кон-

кретизация понятия «понимание», абстрактно трактуемого выше.]

(7) Мы полагаем, что внешний механизм трансляции может быть никак не связан логически или причинно со способом употребления языка, как определяющей характеристикой культуры.

2. Исходные представления и соображения (культура и сообщение; знание и понимание; язык и символика)

(1) По-видимому, всякая конкретная культура постоянно функционирует в двух ипостасях — «внутренней» и «внешней». Этим предполагаются не только определенные различия в способе ис-

111

символ и сознание

пользования естественного языка, но и гораздо более существенные различия в принципиальной ориентации — внешней или внутренней. Так, например, большинство древних культур Средиземноморья было, бесспорно, ориентировано прежде всего на включенность именно в межкультурные коммуникативные ситуации (критская, финикийская, этрусская и т. д.). Более того, некоторые из них могли «понять самих себя» только во внешних ситуациях, участие в которых превратилось для них в норму всякого культурного существования. С другой же стороны, наблюдаются такие культуры, как, скажем, ацтекская, майяская, тольтекская, инкская, которые во всех ситуациях межкультурных контактов вели себя в пределах внутренней ориентировки. Последнее означает не только отсутствие соответствующих конкретных способов употребления языка, но и отсутствие особых трансляционных механизмов.

Если бы можно было себе представить или вообразить возможность какого-либо «надкультурного рефлекса», могущего быть наблюдаемым со стороны, то культуры первого типа (2(1)А) получают (или проявляют) этот рефлекс в межкультурных коммуникативных ситуациях, а культуры второго (2(1)В) — во внутренних. Культуры первого типа могут выступать как особые целостности, или «живые системы» (в смысле Миллера), сознательно или бессознательно стремящиеся сообщить понимание о самих себе другим культурам. [В таких культурах «надкультурный рефлекс» фигурирует и как «содержание знания», предназначенное к передаче, и как «культурная ценность», предназначенная к «экспорту».]

Мы полагаем, что общая тенденция современных культур к преобладанию второго типа несет в себе ряд частных тенденций и возможностей, никак не совместимых с осознанными этими культурами целями и ценностями и с господствующими там институтами и нормами. Укажем лишь на те из этих тенденций и возможностей, которые уже можно наблюдать в их полной или частичной реализации.

А. Отдельные культуры внутри себя и для себя начинают использовать и употреблять язык таким образом, как если бы они его употребляли в межкультурных коммуникациях.

АА. Частным следствием из этого является «перенос» того, что выше называлось «надкультурный рефлекс», на внутрикультурные коммуникации. Этот «рефлекс» превращается в своего рода инструмент знания об употреблении языка. И таким образом, «знание» внутри данной культуры начинает вытеснять

112