Символ и сознание. (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). Монография

двойственность современной символологии

который «выстраивает» их значимые элементы{27} таким образом, что исследователь может установить, что было раньше, а что позже, т. е. выстроить совокупность псевдогенезисов символа. Причем очень ясно видно, что является научной или методологической основой временно´го развертывания. Это одновре´менное наличие во вторичных символических системах элементов простых и сложных, бедных и богатых, дающее большие возможности для интерпретации{28} одних из них как архаических, других — как более поздних.

Но дело в том, что само понятие системы в применении к вторичным символическим образованиям вытекает из стремления современной науки представлять себя саму как такую целостность, которая дает возможность на каждом этапе отождествлять себя

ссобой предыдущего этапа. В этом смысле очень показателен случай

сПроппом, который завершил примерно столетнюю работу по генетической систематизации фольклора (завершив восходящую линию «Тэйлор — Фрэзер — Леви-Брюль»). Результатом этой работы явилось, с одной стороны, воспроизведение реальной морфологической структуры текста сказки, с другой стороны, — опыт

экспозиции генетического разворота фактов, которые «стали» сказкой, а «были» фактами жизни (которые с течением времени превратились в специфические факты того текста, который называется сказкой). Это «становление» происходило в порядке осознания и превращения в символические тексты такого важнейшего события первобытной жизни, каковым Пропп считал обряд инициации. [Эта идея очень доказательно изложена в книге «Исторические корни волшебной сказки».]

Вместе с тем при несколько другом повороте анализа, при попытке сопоставления символики сказки с символикой самого наблюдаемого обряда инициации, можно увидеть и нечто иное. Одни и те же содержательности сознания, которые при их переработке в психических механизмах в одну эпоху могли породить явления поведения типа обряда инициации, в другую могли породить специфический текст (уже отчасти идеологический), классифицируемый как сказочный.

Более того, мы склонны даже думать, что и то и другое никогда не прекращалось, что обряд инициации в его символическом значении не предшествовал сказке, но что в каждый любой исследуемый отрезок времени мы его обнаруживаем в зашифрованном

153

символ и сознание

виде, так же как и идеологические факты сказки, которые являются нам в текстах иных жанровых и исторических разновидностей{29}. По-видимому, это связано не только с особенностями психической проработки содержательностей сознания, но и с теми возможностями, которые содержатся{30} в самих содержательностях сознания. Последние дают сами возможность множественного «психического» осознания одних и тех же символов. Это дополняется тем, что сведение нескольких псевдосимволов к одному символу проходит не по линии анализации или генерализации их черт, а скорее по линии нахождения некоторых типов, или модельных символов, которые соответствуют символам, рассматриваемым в аналитическом научном мышлении.

Символ обозначает условия сознания (или условия знания как сознания, а не как объективного знания) не как структуры, которые могут быть проанализированы логически или которые могут быть развернуты как логические структуры. И, подходя к символу с этой стороны, мы оказываемся перед проблемой множественной интерпретации символа. Множественность интерпретаций символа связана с проблемой «понимание — непонимание» и является вообще способом бытия (а не выражения!) того содержания, которое символизируется.

Но здесь-то и возникают неясности, без прояснения которых нам трудно было бы понять проблему символа и способы его жизни. Первая неясность состоит в следующем: когда мы говорим, что множественность интерпретаций есть способ существования символов, то этим мы фактически утверждаем, что нечто бытийствующее в той мере, в какой оно символизировано, шено. Не завершено именно в качестве бытийствующего,

испособом завершения этого бытия, которое символизировано, является одновременное, параллельное наличие в пространстве

ивремени множества «срезов — интерпретаций» данного символа, которые именно своей множественностью завершают то бытие, которое в самом символе не завершено.

Сдругой же стороны, если мы чего-то не понимаем, то причиной

этого является не недостаток нашей способности расшифровать содержание символа (вернее, воспроизводить от него{31} ту содержательность сознания, которая этим символом зафиксирована{32}),

а скорее самостоятельность бытия того содержания, которое символизируется. Таким образом, непонимание определяется

154

двойственность современной символологии

проявлением самого бытия, которое в символе «указано», т. е. напоминанием нам о том, что за символом стоит бытие. То есть само наше непонимание «указывает» на самодостаточность бытия (можно даже сказать, что полное понимание было бы разрушением бытия символов{33}). Когда мы не понимаем символ, здесь существенно, что мы не понимаем того, что на самом деле есть, а не того, чего нет. Так, понимание и непонимание, поскольку они не ставятся

взависимость от могущих быть или не быть психических способностей, альтернативно ставятся в зависимость от существующей содержательности сознания, т. е. от того полярного (в смысле понимания или непонимания) материала символов, который опроки-

дывается на нас и порождает в нас некоторое понимание или непонимание нас самих{34}. Здесь мы приходим ко второму посту-

лату символологии: когда мы говорим, что мы понимаем или не понимаем объект в смысле его знания, то это понимание или непонимание в некотором смысле зависит от нас, а когда мы говорим, что мы не понимаем или понимаем символ

вего соотнесенности с содержательностью сознания, то это зависит от самого символа.

<С. 149> С этим постулатом связана одна проблема, которая часто фигурирует в литературной и художественной критике последних десятилетий XX в. Это — проблема «смотрящих на нас символов» (фиксируемых в таких образах как часы без стрелки в известном натюрморте Сезанна или «Земляничной поляне» Бергмана). Особенностью такого рода символов (в нашем рассмотрении — вторичных) является особая содержательная художественная черта, через которую художники уловили и показали, что какая-то степень или доза непонимания является проявлением или указанием на некоторую самостоятельную силу бытия, указанием на то, что какая-то граница этого непонимания должна сохраняться. Попытка полного понимания была бы просто элиминацией сущего{35} (понимая под сущим такие явления бытия, которые уже получили какую-то объективную предметную{36} характеристику и отражение которых в знании и знаковых системах может соответствовать какой-либо конкретной знаковой, логической или какой-либо другой структуре).

Интересно, что в разборе этого конкретного примера с часами выявляется и его (в его филогенетической расшифровке) альтер-

155

символ и сознание

натива: как символ смерти он дополняется образом песочных часов. И тот и другой, как вторичные символы, входят в первичный символ, сознательное содержание которого мы формулируем так: «смерть» выступает как выполнение некоторого правила по отмериванию времени и песочные часы противостоят часам без стрелки как образ исполнения некоторого закона, который временно не выполняется. По-видимому, и там, и там мы имеем дело с вторичной символикой времени, которая в альтернативе этих двух образов часов покрывается какой-то неизвестной нам первичной символикой. И художник, когда он входит в материю образа вторичной символики, — он вне своего желания, вне своего воления уже тем самым «оказывается» в поле первичной символики, тогда как исследователь со стороны устанавливает факты вторичной символики. Почему? Потому что он исследует ту экзистенцию, которая вырабатывает вторичные символы, притом что первичные символы в ней уже есть (или она в них!). Следовательно, войдя в эту жизнь со стороны, ученый берет вторичный символ, не оказываясь тем самым в поле первичного символа.

Такой подход характерен и для семиотического анализа символики. Но здесь надо оговорить следующее обстоятельство.

В этом подходе сильнейшим образом сказалась от XIX в. унаследованная особенность всякой «настоящей» науки: последовательное проведение принципа независимости объекта от исследователя. И оно-то каким-то странным образом приводит как раз к разрушению этой независимости объекта от исследователя, превращая объект в функцию мышления[74] исследователя. Это представляется парадоксальным. То, что мы говорили, с одной стороны, о необходимости сохранения «резерва непонимания», а с другой стороны, об устранении зависимости объекта от наблюдателя при последовательном проведении объективного подхода XIX в., — это должно быть понято нами как нечто такое, что не относится к проблеме объективного восприятия: парадокс превращения объективного подхода в свою противоположность находится не на уровне особенностей субъективного восприятия символа (на котором мы могли бы приписать непонимание ограниченности индивида), но относится к самому бытию символа в культуре (и жизни) Нового и Новейшего времени.

<C.150> Сейчас есть тенденция распознавать незавершенность и самостоятельность сознательного бытия во вторичных символах,

156

двойственность современной символологии

исследуя их на уровне коммуникации, особым образом понимаемой. Такие попытки делались в экзистенциализме, критически ориентированном психоанализе и т. д. Но эти проблемы лежат не на уровне коммуникации, а на уровне такого слоя существования, называемого нами сознательным бытием, в котором существование «со-бытийно». Слово «со-бытийно» имеет в виду со-бытие, т. е. нечто «символизируемое как бытие», именно в той мере, в которой оно в качестве бытия дано в со-существующих или со-бытийствующих множествах, и тогда оно является событием в мысли, в жизни, в истории.

Мы в данном случае сознательно играем на возможности разлагать слово «событие». Иначе выступает и проблема времени, когда мы рассматриваем бытие как со-бытийное бытие, а не как нечто завершенное и раз навсегда случившееся. Если такое завершение, или окончательная форма случившегося, имеет место, то нет символов. Символ предполагает со-бытие, т. е. событие предполагает, что происходящее совершается на множестве фактов, которые взаимно друг друга дополняют или, если можно так выразиться, друг друга взаимно «договаривают» или «выговаривают». <С. 151> Здесь возникает сложная проблема времени. И кстати, может, на ней удобнее было бы ввести «проблему смерти» (чрезвычайно существенную для нас) как такого факта сознания, который своими неуловимыми для менталитета свойствами оттеняет для нас саму вообще «структуру сознания» как особое явление, вводимое нами в понятиях нашего метатеоретического аппарата анализа[75].

И в связи с этим встает еще один и, может быть, самый интересный вопрос: а может ли символ, понимаемый действительно как вещь (т. е. как конкретная и реальная вещь, а не как обобщенный образ), «ввести» психику индивида в соотносящееся с ним (т. е.

ссимволом) содержание сознания? Мы можем привести ряд разъяснительных парафраз этого вопроса, таких, как: может ли «контакт»

ссимволом (или восприятие символа) сделать существование индивида событийственным какому-либо факту сознания? Может ли какая-либо конкретная вещь явно изменить статут созна-

тельной жизни индивида и этим обнаружить себя как символ? И т. д. Ответ на этот вопрос и представляет собой <С. 151'> третий по-

стулат символологии, который формулируется так.

Символ — это вещь, обладающая способностью индуцировать состояния сознания, через

157

символ и сознание

которые психика индивида включается в определенные содержания (структуры) сознания. Или: при аккумуляции психикой индивида определенных состояний сознания символ обнаруживает способность введения психики в определенные структуры сознания.

<C. 152> В каком-то смысле проблема времени связана с принципиальным описанием структур сознания, и эта проблема не отличается от проблемы смерти, но имеет для нас преимущество большего удобства изложения. Вся сложность состоит в следующем: в той мере, в какой мы рассматриваем содержательность сознания на уровне психических механизмов, как протекающую во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. Точно так же, как в смерти: зная, что мы умрем, мы никогда не знаем, когда это произойдет. Это событие, которое произойдет, так же дискретно, как дискретно приходят единицы времени для осуществления

иразвертывания какой-то содержательности сознания.

Сточки зрения дискретности времени, т. е. отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайностью мысли». Что мы делаем, когда мы развертываем знание в его знаковых элементах? Изображая, например, структуру знания как научную теорию или какую-то лингвистическую структуру, мы фактически постфактум развертываем последовательность каких-то уже совершившихся событий, которые этой

последовательностью, т. е. возможностью из предшествующих элементов выводить последующие элементы, не обладают, когда <С. 152'>

оно случается. Ведь когда мы мыслим, мы не имеем никаких гарантий, что какая-то данная мысль или мысль вообще «придет» к нам в голову. Когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в том числе как структуру логических выводов, и ее продемонстрировать.

Таким же образом мы можем, например, развернуть структуру интуиции{37}. Какую структуру мы развернем, — это не имеет

значения: с нашей точки зрения, с точки зрения дискретности моментов времени, — в принципе случайна, абсолютно случайна любая мысль. Только постфактум она приобретает черты какой-то необходимости, в том числе логической необходимости, и только на уровне рефлексии мы развертываем такого рода поря-

158

двойственность современной символологии

док в структуру, в которой есть какое-то движение от элемента Х

кэлементу Y, от элемента Y к элементу Z.

[76]Люди, которые впервые в истории ввели понятие рефлексивной процедуры, где нейтрализуются разные условия сознания и учет сознания протекает не на уровне непосредственного функ-

ционирования и содержательности сознания, а на уровне сознания, <С 153> на уровне рефлексии,

понимали указанное выше обстоятельство. Платон и, прежде всего, Декарт отдавали себе отчет в том, что они делали, и понимали, что они производят разрыв с некоторой экзистенциальной основой содержания знания. Они произвели этот разрыв не в том смысле, что они считали эту основу <С. 153'> несущественной. Они понимали, что с переходом на уровень рефлексии и с дублированием некото-

рого спонтанного процесса сознания на рефлексивном уровне строятся какие-то особые условные конструкции — рефлексив-

ные конструкции контролируемого повторения и воспроизведения того, что было прежде спонтанным и неконтролируемым, дискретным. Они понимали, что связь во времени появляется на уровне рефлексии, а на первичном уровне ее нет. То есть они понимали, что есть «дублирующие» конструкции, где события происходят как бы дважды: в первый раз — как сами по себе, во второй — так, как если бы имелся с самого начала рефлексивный механизм. Отсюда такие духовно-культурные явления, как эсхатология и прогностикация, которые представляют собой по существу проекцию каких-то случайных чередований моментов явления, отрефлексированную во времени так, как если бы процесс закончился. Затем они дают нам возможность опрокинуть эту проекцию в гипотетическое бу-

дущее, опрокинуть как предсказание той закономерности, которая в прошлом была дана нам в структуре{38} сознания как

случайно сть.

Здесь важно подчеркнуть, что, когда Платон, Декарт и Кант решали новые задачи, они понимали, что эти задачи не совпадают с описанием первичного слоя функционирования со-

знания, и это понимание выражено ими в том факте, что для обозначения этого первичного слоя они оставили в философии некоторые специфические символы.[77]

Теперь мы попытаемся уточнить наше понимание смысла символа. Когда мы говорим «здесь есть символ», то мы имеем в виду следующее.

159

символ и сознание

Во-первых, символ сам по себе есть «вещь, имеющая смысл

вотношении сознания». Это означает, что он обладает своим собственным смыслом, как «особая вещь», и одновременно смыслом

вотношении сознания. Последнее предполагает, что он в некотором роде есть уже «не-вещь», поскольку «сознательность» и «вещность» суть понятия различных онтологических планов. [Так, например, во многих древнейших буддийских текстах на пали труп называется «глупая вещь», что вполне обосновано йогическим характером понимания того, что такое символ (а не труп, ибо труп здесь — символ). В особой разновидности медитации (так называемая медитация «над трупом» или «на трупе») йог знает, что труп — это «всего лишь вещь», а не нечто большее, т. е. связанное с каким-то созна-

тельным личностным началом, если таковое есть (но смерть прерывает эту связь). Но это — «глупая вещь», ибо твое личностное

начало так же нереально, как труп, созерцание которого приучит

тебя к нереальности твоего «Я» и к реальности того, что ты — не сущность, а вещь (как этот труп). Но то, что это так, есть сознание

(не твое или мое, а — сознание), и потому труп не только орудие йоги (посредством которого ты входишь в структуру сознания «смерть»), но и вещь, относящаяся к сознанию, т. е. символ.]

Во-вторых, как «вещность», так и «не-вещность» символа может существовать в отношении ко «мне» как к индивидуаль-

ному психическому механизму некоторым совершенно автономным образом. Это означает, что я могу находиться в «поле символа» (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и находясь под воздействием этого символа, как «особой вещи». В этом случае я просто не знаю, что эта вещь — символ (эта ситуация может наблюдаться только с точки зрения внешнего наблюдателя, который знает, что данная вещь есть символ и что данный наблюдаемый индивид этого не знает). В последнем случае действие, производимое на «мой» психический механизм символом, должно быть приписано некоторой имманентной силе этого символа, которая, в принципе, не имеет ничего общего с сознанием, как таковым.

Может быть, однако, и такая ситуация, когда я буду находиться

вполе этого символа (действующего на меня своей силой), осознавая его смысл в отношении сознания и, таким образом, будучи

всостоянии контролировать мой психический механизм, испытывающий воздействие этой силы.

160

двойственность современной символологии

И наконец, может случиться и так, что, не находясь в поле символа, я буду понимать смысл этого символа.

В-третьих, при рассмотрении символов необходимо учитывать

своего рода «этологический уровень», где всякий символ будет нам являться как некий комплекс объектов или действий, ни одно из

которых не существует (как символическое!) вне единства этого комплекса. Такой подход предполагает существование объективного (т. е. не фигурирующего в данной ситуации в качестве субъекта

своего поведения) наблюдателя, использующего свой метаязык. Этот метаязык будет тогда играть роль посредника между языком наблюдателя и языком символов (заметьте: не между языком на-

блюдателя и языком наблюдаемого!).

Психологический аспект символа связан с идеей когнитивного уровня. Это означает, что в нормальной ситуации наблюдаемый

индивид:

(1) не может рассматривать или воспринимать нечто как символ, имеющий особое значение, т. е. относящийся к его собственным

ментальным состояниям;

(2)не может понять, что это значение порождается его собственными ментальными состояниями, и

(3)не может понять, что его собственный менталитет (реагирующий на символы) постигается в его «вещности» (т. е. как «не-я»).

Таким образом, психологический смысл символа должен быть интерпретирован внешним наблюдателем амбивалентно, т. е. в отношении символа к психике наблюдаемого и в отношении психики наблюдаемого к символу. И в таком наблюдении символ не будет ни простым, ни сложным (составным). Это целиком зависит от на-

блюдателя, ибо в данном случае простота и сложность будут выступать как объективные характеристики символа.

Само понятие «символический объект» (в отличие от «символа как вещи») может фигурировать в языке внешнего наблюдателя лишь постольку, поскольку он может наблюдать действие символа на наблюдаемого индивида (и только после такого наблюдения).

Понятие «символический объект» связано с очень интересной идеей, совершенно иной, нежели идея «знака» или «знаковости». Оно не предполагает ни внутреннего качества, ни аспекта вещей (как когда мы говорим о знаке), ни тем менее их функции. Проблема, по-видимому, состоит в том, что в «символических объектах» мы

161

символ и сознание

имеем дело с особой разновидностью вещей, которые раскрываются нам в особых (и преимущественно объективных) ситуациях,

называемых здесь «поля символов». Но (и это очень существенно) функции этих объектов раскрываются в чисто субъективном

плане (не важно, идет ли речь об индивиде или группе людей), включающем в себя ментальную (и особенно апперцептивную) активность.

3. Особая категория символов

Теперь мы переходим к рассуждению об одной особой категории символов. Напомним, что для нас, во-первых, символы существуют на уровне некоторого спонтанного функционирования структур и вообще содержательностей сознания, во-вторых, они существуют на уровне вторичной проработки, осуществляемой в некотором, предполагаемом нами суммарном{39} процессе жизни, истории{40}, коммуникациях и т. д. И есть кроме этого специальные символы, вырабатываемые философией, которые тоже нужно ввести в классификацию. Их нужно отличать от других элементов философского знания, имея в виду, что конструкции в философии, называемые нами символами, выполняют особую роль в аппарате философского анализа. Они специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне спонтанного функционирования сознания.

В философии эти символы часто являются «напоминаниями» о характере самой философской процедуры, напоминаниями о том, что то, что говорится в этих частях философского аппарата, не должно приниматься за фактически или реально существующее. Например, Декарт понимал, что то, что он оставлял позади себя для того, чтобы перейти к использованию рефлексивной процедуры, должно было быть удержано и обосновано через придание символического характера некоторым шагам самой философской процедуры. Он ввел cogito ergo sum [78], сохраняя в{41} понимании, что есть моменты времени, не связанные и дискретные в отношении друг к другу, и что остается событие, аналогичное этому свойству времени, — смерть. Декарт часто говорил, что мы знаем о смерти, что она случится, но что она случится вне какой-либо связи с тем моментом, в котором мы об этом знаем или можем знать или думать. Как показывает

162